Spiritual bypassing - Spirituelles Herauswinden

[Dhammañāṇa]

... Sometimes you hear that the Buddha's teaching on not-self is a teaching on non-ego. This is actually a misunderstanding and it has two unfortunate consequences. The first is that, for those who like the idea of non-ego, it becomes an excuse for self-hatred and for the practice of spiritual bypassing. An example of spiritual bypassing is this: Suppose you have troubles in your life and you don't want to engage in the difficult business of trying to become more mature in dealing with others or negotiating the conflicting desires in your own mind. Instead, you simply go and meditate, you do prostrations, you do chanting, and you hope that those practices will magically make the problems in your life go away. This is called spiritual bypassing — an unskillful way of clinging to habits and practices. As you can imagine, it's not very healthy — and not very effective. People often come back from meditation retreats and they still have the same problems they had before. ...

... Manchmal hörst du, daß Buddhas Lehren über Nicht-Selbst Lehren über Nicht-Ego sind. Das ist tatsächlich ein Missverständnis und hat zwei nichtglückbringende Konsequenzen. Zum ersten wird es für jene, welche die Idee von Nicht-Ego mögen, zu einer Ausrede für Selbsthaß und für die Praxis des spirituellen Herauswindens/Umgebens. Ein Beispiel für dieses Umgehen ist dies: Angenommen, du hast Probleme in deinem Leben und du möchtest dich mit der Schwierigkeit des Auseinandersetzens, um Reifer im Umgang mit anderen zu werden, nicht aussetzen oder du negierst die problemverursachende Begierde in deinem eigenen Geist. Anstelle gehst du einfach daran zu meditieren, machst deine Niederwerfungen, rezitierst und hoffst, daß diese Praxis in magischer Weise all deine Problem im Leben aus dem Weg schafft. Das nennt man spirituelles Herauswinden, eine unheilsame Art an Gewohnheiten und Praxis festzuhalten. Wie du absehen kannst, ist dies nicht sehr gesund - und auch nicht sehr effektiv. Leute kommen oft zurück von Meditationsretreats und haben noch genau die selben Probleme wie zuvor....

[Dhammañāṇa]

"Na wenn schon, denn schon" so viel auch immer aus Freude am Empfangenen / Geteiltem [Quelle ] und aus Freude am Weitergeben gerade gehen mag, spontan auch gleich vollständig (aber mit Sicherheit nicht perfekt) übersetzt:

 

Gespräch 5: Das Ego auf dem Pfad

25. Mai, 2011

Letzte Nacht haben wir einige traditionelle Wege besprochen, wie Buddha einen geschickten Sinn über Selbst (das Selbst als eine Agent oder Produzent von Freude, und das Selbst als ein Konsument der Freude), durch die Entwicklung von Großzügigkeit, Tugend und Meditation über Wohlwollen, lehrte. Wir sprachen auch über einige Qualitäten, die Buddha als geschickte Ablehnung, gegenüber den weniger geschickten Mitgliedern im Komitee des Geistes, empfand um damit diese Mitglieder zu motivieren das richtige zu tun.

Die Rede heute Abend behandelt das selbe Thema aus einem geringfügig anderen Winkel, der aus dem Zugang betrachtet, was die moderne Psychologie über gereifte Ego-Funktion zu sagen hat.

Manchmal hörst du, daß Buddhas Lehren über Nicht-Selbst Lehren über Nicht-Ego sind. Das ist tatsächlich ein Missverständnis und hat zwei nichtglückbringende Konsequenzen. Zum Ersten wird es für jene, welche die Idee von Nicht-Ego mögen, zu einer Ausrede für Selbsthaß und der Praxis des spirituellen Herauswindens /Umgebens. Ein Beispiel für dieses Umgehen ist dies: Angenommen, du hast Probleme in deinem Leben und du möchtest dich mit der Schwierigkeit des Auseinandersetzens, um Reifer im Umgang mit anderen zu werden, nicht auseinander setzen oder du negierst die problemverursachende Begierde in deinem eigenen Geist. Anstelle gehst du einfach daran zu meditieren, machst deine Niederwerfungen, rezitierst und hoffst, daß diese Praxis in magischer Weise all deine Problem im Leben aus dem Weg schafft. Das nennt man spirituelles Herauswinden, eine unheilsame Art an Gewohnheiten und Praxis festzuhalten. Wie du absehen kannst, ist dies nicht sehr gesund - und auch nicht sehr effektiv. Leute kommen oft von Meditationsretreats zurück und haben noch genau die selben Probleme wie zuvor.

Das andere Problem des Denkens, daß Buddhismus Nicht-Ego lehrt ist, daß jene, die eine gesunde Funktion des Egos verstehen, glauben, daß es Buddhismus an einer passenden Anerkennung dieser Funktionen fehlt. Sie denken, daß buddhistische Lehren unvollständig sind und brauchen Hilfe von westlichen Psychologen um ein vollständiges Training für den Geist zu bekommen.

Aber tatsächlich enthalten die Lehren Buddhas alle Elemente einer gesunden Funktion des Egos. Selbst die Nicht-Selbst-Lehren Buddhas wurden von Buddha als eine Art der gesunden Ego-Funktion behandelt.

Um diesen Punkt zu erklären, möchte ich zuerst etwa Freuds Lehren über Ego streifen. Freud trennte mentale Funktionen in drei Typen. Der erste Typ ist das „Es“. Die „Es“ Funktion ist unserer grundlegendes Verlangen und Begierde nach Vergnügen. Die zweite mentale Funktion nennt er das „Superego“. Die Funktion des Superegos sind deine grundlegenden Gedanken darüber was du tun sollst, die Pflichten, von denen du glaubst, daß du sie erfüllen solltest. Dies sind üblicher Weise Denkweisen, die du aus der Gesellschaft um dich herausgepickt hast: von deinen Eltern, deinen Lehrern, deiner Schule, deiner Kirche. Nun entsprechend dem Glauben Freunds, ist da immer ein Konflikt zwischen den beiden Typen von Funktionen. Und wenn du dich entweder der „Es“-Funktion, oder der „Superego“-Funktion völlig hingibst, würdest du sterben. Zur selben Zeit ist da ein unabwendbarer Konflikt zwischen deinem „Es“ und den „Es“ von allen um dich herum. Um also zu überleben, benötigst du eine dritte Art der mentalen Funktion, welche versucht so gut wie möglich zwischen diesen beiden anderen unvereinbaren Funktionen zu vermitteln, zwischen dem was du tun möchtest und dem was du glaubst das Gesellschaft oder Gott, oder was immer, von dir verlangt.
 
Die Lehren Buddhas über die Funktion des Geistes unterschieden sich jedoch gegenüber Freud in mehreren Arten. Du mußt bedenken, daß in der Zeit, in der Freud im neunzehnten Jahrhundert in Europa lehrte, die meisten seiner Patienten ein sehr unfreundliches Superego hatten, denn ihrer Denkweise was sie zu tun hätten, hatte wenig mit deren eigenem Glück zu tun. Diese Denkweise formte sich meist aus Anweisungen einer fordernden, konkurenzbetonter Gesellschaft oder von Gott , welche sehr eigenmächtig und grob sein konnten. Doch entsprechend Buddhas Lehren, ist jede Denkweise darüber, was du tun „solltest“, abhängig von deinem Verlangen nach Glück. Buddha war nicht von der Sorte einer Person, die dich einfach mit Anordnungen, was du zu tun hast oder nicht zu tun hast, beladet hat. Anstelle dessen platzierte er eine Bedingung an seine Verbindlichkeiten. Er sagte, wenn du wahres Glück möchtest, ist das jenes, daß du dazu tun mußt und begründete dies in der Wirkungsweise von Ursache und Wirkung. Die Pflichten, die er lehrte, sind die Pflichten in den Vier Edlen Wahrheiten: Leiden zu verstehen, die Ursachen abzulegen, die Beendigung zu erkennen und den Pfad zur Beendigung zu entwickeln. Das sind wohlwollende Pflichten, den diese Enden in deinem wahrem Glück.

Dies ändert die Dynamik im Geist. Das Folgen von Buddhas Version des Superegos wurde dich nicht töten. Daraus resultierend sind Ego-Funktionen, im Bildnis Buddhas, nicht nur eine Reihe von Verteidigungsmechanismen für das Überleben. Es ist tatsächlich ein Anteil der Strategie des Geistes, nach ein langfristiges Glück zu streben: Wege zu finden um das „Es“ dazu zu bringen auf das Superego zu hören, welches dazu trainiert wurde vollständig Weise zu sein. Erinnert euch an die Frage die wir uns am Beginn dieses Retreats gestellt haben: „Was, wenn ich den folge, wurde zu einem Langzeitwohl und zu Glück führen?“ Diese Frage spricht beide, das Superego und die Ego-Funktionen an, und ermöglicht damit, daß diese in freundlicher Weise miteinander Arbeiten.

Ein anderer Unterschied zwischen Buddhas Lehren und jenen von Freud ist, daß Buddha wenig innewohnenden Konflikt zwischen den Bedürfnissen des „Es“ und den Bedürfnissen des Superegos sieht. So wie er sagte, muß sich dein wahres Glück nicht im Konflikt, mit dem wahren Glück der Gesellschaft im Ganzen, befinden. Auch, entgegen Freud, glaube Buddha nicht unbedingt an tierisches und irrationale Begierde. Jedes Verlangen kommt aus seinen Gründen auf. Und auch wenn diese Begründung schwach und fehlerhaft sein mag, zielt es immer noch auf Glück ab. Zur selben Zeit ist jeder Grund im Geist, mit seinem eigenen Verlangen in Verbindung. Und da jedes Verlangen auf Glück abzielt, ist da keine gemeinsame Basis, auf der alles Verlangen miteinander verhandeln kann: auszusortieren, welches mehr oder weniger geschickt ist, um deren gemeinsames Ziel zu erfüllen.

Das bedeutet, daß aus Buddhas Sicht die Funktionen, die Freud als „Es“, „Ego“, und „Superego“ bezeichnete, verschiedene Arten sind, deine Strategien für Glück zu definieren. Jedes ist eine andere Art von Selbst. Das „Es“ ist ein dummes Selbst, das sehr kurzsichtig ist. Das Superego ist ein weises Selbst, daß nach Langzeitglück Ausschau hält. Und das Ego ist das verhandelnde Selbst, daß versucht das „Es“ zu trainieren, es zu überreden versucht, sodaß es gewillt ist auf das Superego zu hören.

Wenn diese Funktionen in geschickter Weise zusammen gebracht werden, bring zum Beispiel die Praxis in Großzügigkeit, Tugend und Meditation eine Freude mit sich, die keine klare Grenze zwischen dir und anderen Personen erschafft. Jeder zieht Nutzen daraus, wenn du dieser Strategien folgst. In Buddhas Augen ist einer der Gründe warum wahres Glück wahrhaftig ist, der Umstand, daß dieses nichts von anderer Stelle nehmen muß und tatsächlich auch noch helfen kann, zum Glück anderer beizutragen.

Dies sind die Unterschiede.

Was die Ähnlichkeiten betrifft, so gibt es aus Freuds Sicht fünf gesunde Ego-Funktionen: Unterdrückung, Läuterung, Voraussehnung, Uneigennützigkeit und Humor. Wenn ich jede dieser nun erkläre, werde ich zeigen, wie auch Buddha diese fünf lehrte.

Das Erste ist Unterdrückung. Unterdrückung passiert dann, wenn du merkst, daß ein Verlangen ungesund und ungeschickt ist und du lernst "Nein" dazu zu sagen. Dies unterscheidet sich von Verdrängung. Im Verdrängen, bestreitest du von Beginn an, daß du ein Verlangen hast. Im Unterdrücken weißt du, daß du ein Verlangen hast, doch du lernst ganz schlicht "Nein" zu sagen.

In Buddas Lehren ist dieses Prinzip gleich dem Beherrschen. Da ist eine berühmte Passage im Dhammapada [§26 ], wo Buddha sagt, daß wenn du größeres Glück siehst, welches von Ablassen von geringeren Glück kommt, du gewillt sein solltest, von niedrigeren Glück loszulassen, um das höhere Glück zu erreichen. Das klingt sehr einfach und allgemeinverständlich, aber es ist nicht so einfach in Ausübung zu bringen und viele Leute streben sich sogar gegen die Idee dieses zu praktizieren.

Ich habe einen Freund, der Novellen schreibt und an der Universität unterrichtet. Jedes mal wenn sie eine neue Novelle schreibt, ladet sie dazu ein, ein paar Abschnitte ihrer neuen Novelle in einigen der Clubs, der ehemaligen Studenten der Universitäten, zu lesen. Jedes mal muß sie dafür eine eigenständige Geschichte aus den Novellen heraus suchen, um sie der Gruppe vorzulesen. Zu ihrer letzten Novelle wählte sie dafür die enthaltene Geschichte einer jungen Frau, im siebzehnten Jahrhundert in China. Die Mutter der Frau starb und der Vater machte ein Versprechen nicht mehr zu heiraten. Aber ihr wisst wie Väter sind. Nach zwei Jahren heiratete er wieder. Und nicht nur das, heiratete er eine Kurtisane.

Nun war diese Kurtisane sehr intelligent und wollte dem Mädchen einen gute Stiefmutter sein. Eines Abends spielten sie Schach. Als sie am Spielen waren, nutze die Stiefmutter auch die Gelegenheit, um der Tochter eine wichtige Lehre für's Leben beizubringen. Die Lektion was diese: Wenn du wahres Glück in deinem Leben möchtest, müßt du dich entscheiden, daß da eine Sache ist, die du mehr willst, als alles andere und das du gewillt sein mußt alles andere dafür zu opfern. Natürlich hörte die Tochter nur zur Hälfte zu und zur anderen Hälfte nicht, wie Kinder oft mit Lektionen wie dieser umgehen, aber sie begann festzustellen, daß ihre Stiefmutter ein schlampiger Schachspieler war und Figuren überall auf dem Schachbrett verlor. So wurde die Tochter in ihrer Spielweise aggressiver. Nun stellte sich heraus, daß die Stiefmutter dies als eine Falle gestaltet hatte und bald danach: Schach matt. Die Stiefmutter gewann. Und natürlich war der Weg wie sie Schach spielte, dazu gedacht, ihre Lektion zu illustrieren, um zu versuchen dies der Tochter beizubringen: Du mußt einige deiner Figuren opfern, um zu gewinnen.

Mein Freund laß diese Geschichte drei verschiedenen Gruppen vor, und mußte dann damit aufhören. Niemand mochte diese Geschichte. Nun, vielleicht mag dir daß etwas über die Haltung der modernen Konsumkultur mitteilen, doch ich denke, daß dies auch eine generelle menschliche Charakteristik ist. Wir wollen im Schach gewinnen und all unsere Figuren behalten. Das ist keine gesunde Ego-Funktion. Die Weisheit der Unterdrückung liegt darin zu erkennen, das du etwas dafür opfern mußt, um etwas zu gewinnen, das du wirklich möchtest. Und das ist was Buddha mit Wiederstehen lehrt. Wenn du siehst, daß irgend eine Handlung ungeschickt ist, lernst du diese zu vermeiden, um ein größeres Glück zu erreichen. Es ist ein Handel. Das ist die erste gesunde Ego-Funktion.

Die zweite ist Läuterung. Das passiert dann, wenn du erkennst, daß du ein ungesundes oder ungeschicktes Verlangen nach Glück hast und du es nicht einfach nur unterdrückst. Du ersetzt es mit einem geschickteren Weg um Glück zu finden. Das ist in Buddhas Lehren ganz genau worum es in der Praxis der Konzentration geht. Wenn du lernst einen Sinn für Wohlbefinden zu entwickeln, Erfrischung und Freude genau hier und jetzt, und das einfach indem du auf deinen Atem achtest, wirst du es viel einfacher empfinden, von ungeschickten Verlangen für Glück loszulassen. Das ist die zweite gesunde Ego-Funktion.

Die dritte ist Voraussehung. Voraussehung ist, wenn du zukünftige Gefahren siehst und dich auf diese vorbereitest. Buddha lehrte dieses Prinzip in seinen Lehren über die Wichtigkeit von Gewissenhaftigkeit, welches in seiner Essenz lehrt, daß deine Handlungen eine Rolle spielen. Da gibt es Gefahren im Leben, und nicht nur Außen, sondern auch innerhalb des Geistes. Aber du kannst deinen Geist auch so trainieren, so zu handeln, daß er diese Gefahren vermeidet. So wie Buddha sagte, ist ein ausgeprägter Sinn für Gewissenhaftigkeit jenes, daß allem geschickten Verhalten zu Grunde liegt  [§27 ]. Merke: Er sagt nicht, daß dein Verhalten gut ist, weil wir angeboren gut sind. Er sagt, daß wir uns gut verhalten, wenn wir Gewissenhaft sind. Wir nehmen die Gefahren des Lebens wahr und wir tun alles um diese zu vermeiden. Das ist die dritte gesunde Ego-Funktion.

Die vierte ist Uneigennützigkeit, welches das Verständnis ist, daß du dich nicht nur um dein eigenes Glück kümmern kannst und dein Glück auch zu einem gewissen Masse von dem Glück der anderen abhängt. Dieses Prinzip wird im Buddhismus Mitgefühl genannt.

Da ist eine Geschichte aus dem Kanon, die zeigt, wie diese Qualität aus Gewissenhaftigkeit abstammt [§28 ]. Eines Abends ist König Pasenadi alleine mit seiner Königin, Mallikā, in seinem Schlafgemach. In einem passenden Moment richtet sich der König an die Königin und fragt sie: „Ist da jemand, den du mehr liebst als dich selbst?“ Nun ihr wisst, was sich der König denkt. Er möchte, das die König sagt: „Ja, euch eure Majestät. Ich liebe euch mehr als ich mich selbst liebe.“ Und wenn dieses ein Hollywood-Film wäre, würde sie dieses auch sagen. Aber das ist nicht Hollywood. Dies ist der Pali-Kanon. Die Königin sagt: „Nein. Da ist niemand den ich mehr liebe als mich selbst. Und wie steht es bei Euch. Ist da irgend jemand den Ihr mehr liebt als Euch selbst?“ Und der König mußte gestehen: „Eigentlich, Nein.“ Das ist das Ende der Szene.

Der König verläßt den Palast und geht daran Buddha zu treffen, um ihn zu erzählen, was passiert ist und Buddha sagte: „Die Königin hat recht. Ihr könnt die gesamte Welt durchsuchen und Ihr werden keinen einzigen finden, den Ihr mehr liebt als Euch selbst. In selber Weise lieben alle anderen Lebewesen sich selbst auf heftigste Weise.“Aber der Schluß den Buddha aus diesem zieht ist interessant. Er sagt nicht aus, daß dies eine Entschuldigung für Selbstsüchtigkeit ist. Anstelle nutzt er dieses als ein Rational für Mitgefühl. Er sagt, daß aufgrund dessen, daß alles Lebewesen sich selbst auf so heftige Weise lieben, und wenn du wirklich Glück erreichen willst, du dann andere nicht verletzen solltest, denn sonst würde dein Glück nicht bestehen bleiben.

Da sind zwei Prinzipien hinter dieser Begründung. Eine ist, daß wenn Glück vom Leiden andere Leute abhängig ist, diese nicht dafür gerade stehen würden. Sie würden versuchen dein Glück zu zerstören, wenn immer sie die Möglichkeit dazu haben würden. Zweites, das Prinzip der Anteilnahme: Wenn du siehst, daß dein eigenes Glück von anderer Leute Leiden abhängt, kannst du tief im Herzen nicht wirklich glücklich sein. So ist dies das Fundament von Mitgefühl. Das ist die vierte gesunde Ego-Funktion.

Die fünfte gesunde Ego-Funktion ist Humor. Buddha sprach nicht explizit über dieses Thema, aber da gibt es viele Erzählungen im Kanon, die seinen guten Sinn für Humor zeigten. Ich werde euch von zwei erzählen. Die erste ist eine Geschichte die von Buddha wiedergegeben wird und davon handelt, daß ein Mönch Visionen über Devas in seiner Meditation erlangt hat. Der Mönch fragte diese: „Wisst ihr wo das Ende des physischen Universums ist?“, und die Devas antworteten: „Nein wissen wir nicht, aber da ist eine höhere Ebene von Devas. Vielleicht wissen es diese.“ Dies geschieht dann gleich, für weitere etwa zehn Ebenen. Letztlich sagt die letzte Ebene von Devas: „Nein, wir kennen das Ende des physischen Universums nicht, aber da ist der große Brahma. Er müßte das wissen. Wenn du hart meditierst, mag es sein, daß du ihn zu sehen bekommst.“

Der Mönch setzte seine Meditation fort, bis der Große Brahma in einem strahlenden Licht erschien. Er stellte dem Großen Brahma seine Frage und der Große Brahma antwortete: „Ich Mönch, bin Brahma, der Große Brahma, der Eroberer, der Unbesiegte, der Allsehende, der Allmächtige, der Erhabene Herr, der Macher, Schöpfer, Anführer, Berufer und Herrscher, Vater von Allem Was War und Sein Soll.“ Nun wenn dies das Buch von Job wäre, würde der Mönch sagen: „Ich verstehe.“ Aber noch mal, dies ist der Pali-Kanon. Der Mönch sagte: „Das ist nicht was ich Sie gefragt habe. Ich fragte Sie, wo das Ende des physischen Universums ist.“ Wieder sprach der Große Brahma: „Ich, Mönch, bin Brahma, der große Brahma...“ usw. Drei mal. Letztlich nimmt der Große Brahma den Mönch mit seinen Armen zu seiner Seite und sagt: „Schau, ich weiß es nicht, aber ich habe all diese Devas in meinen Gefolge und diese glauben, daß ich alles weiß. Sie würden sehr enttäuscht sein, wenn sie herausfinden, daß ich dir diese Frage nicht beantworten kann.“ So sendet er den Mönch zurück zu Buddha, der ihm die Frage, nachdem er sie umformuliert, beantwortet, darauf hinweisend, daß das physische Universum keinerlei Halt im Geist findet.

Das ist ein Beispiel von Buddhas Humor im Kanon.

Ein anderes Beispiel handelt von einem Mönch, Sāgata, der über große psychische Kräfte verfügt. Eines Tages Kämpfte er mit einer großen feuerspeihenden Schlange und gewann. Er schloß damit ab, daß er die Schlange in einer Schüsseln gefangen nahm. Leute hörten davon und waren sehr beeindruckt. Sie wollten ihm ein ganz spezielles Geschenk machen und so gingen sie zu einer Gruppe von Mönchen und fragten diese: „Was ist etwas, daß ein Mönch üblicher Weise nicht bekommt?“ Aber die fragten die falsche Gruppe von Mönchen. Diese Mönche sagten: „Starker Liquor ist etwas, daß wir gewöhnlich nicht bekommen.“ So richteten alle Laien der Stadt am nächsten Morgen Liquor für Sāgata her. Nachdem er an jedem Haus starken Liquor getrunken hatte, verließ er durch das Tor die Stadt. Buddha kam mit einer Gruppe von Mönchen vorbei, sah, Sāgata und ordnete den Mönch an ihm aufzulesen und ihn zurück zum Kloster zu bringen. Sie legten ihm auf den Boden, mit dem Kopf Richtung Buddha und den Füßen in die andere Richtung.

Nun wußte Sāgata nicht wo er war und begann sich nach Vorne und Hinten zu drehen, vor und zurück, bis die Füße am Schluß gegen Buddha gerichtet waren. Buddha fragte die Mönche: „Zuvor, erwies er uns da seinen Respekt?“ Und die Mönche antworteten: „Ja.“ „Zeigt er nun seinen Respekt?“ „Nein.“ „Und zuvor, kämpfte er da mit einer feuerspeihenden Schlange.“ „Ja.“ „Könnte er nun mit einem Salamander kämpfen?“ „Nein.“ Das ist der Grund warum wir eine Regel gegen Alkohol haben.

Die humorvollsten Geschichten im Kanon sind im Vinaya zu finden, der Abschnitt, der die Regeln der Mönche erklärt. Ich denke dies ist sehr wichtig. Es zeigt eine sehr menschliche Aufwartung gegenüber Moral. Wenn du unter einer Gruppe lebst, der es an Sinn für Humor fehlt, kann dies sehr beklemmend wirken. Es kann sehr schwer sein, diesen Regeln zu folgen, wenn man einen Sinn von vernünftigem und intelligentem Selbstrespekt aufrecht erhält. Aber wenn ein Sinn für Moral, auf einem weisen Sinn von Humor aufbaut, legt dieses ein Verständnis für die Schwachstelle der menschlichen Natur frei und die Regeln sind damit leichter mit Würde einzuhalten. Das ist der Grund, warum Humor eine gesunde Ego-Funktion ist. Wenn du über dich selbst in einer gut-naturlichen Weise lachen kannst, ist es viel einfacher deine alten ungeschickten Gewohnheiten, ohne jeglicher Selbstschuldzuweisung, abzulegen. Das mach es viel leichter zu praktizieren.

Wir wir also sehen, lehrt Buddha alle fünf Typen von gesunder Ego-Funktion. Das bedeutet, daß wir nicht behaupten können, daß er Nicht-Ego oder Egolosigkeit lehrt. Tatsächlich sind die Lehren über diese fünf Qualitäten eine andere Art, wie er einen gesunden Sinn von Selbst lehrt.

Wir können auch sehen, daß diese Lehren über die Entwicklung eines gesunden Egos auch manche grundlegenden Tugenden Buddhas enthalten – Einsicht, Mitgefühl und Reinheit: die Weisheit in der Voraussehung, Läuterung und Humor; Mitgefühl in der Uneigennützigkeit; und Reinheit in der Unterdrückung. In dieser Weise gelangen diese drei Qualitäten Buddhas, von einer gesunden Ego-Funktion kommend, zu einem intelligenten Streben nach Glück. Anders als manche religiöse Lehrer, hält Buddha nicht dazu an, sich für das Verlangen nach Glück zu schämen oder es zu verneinen. Anstelle zeigt er wie man dieses Verlangen so trainiert, daß es zu wahrem Glück führt und damit edle Qualitäten des Herzens und des Geistes auf dem Weg entwickelt werden. Er zeigt dir, wie dein Ego weise, mitfühlend und rein werden kann.

Selbst die Vorstellung von Nicht-Selbst ist eine gesunde Ego-Funktion, wenn wir sie richtig ausrichten. Erinnert euch, daß wir wir nicht versuchen von einem Sinn von Selbst loszulassen, weil wir es hassen, denn das wurde eine Form der Neurose verursachen. Wir lassen davon los, weil wir, in der Entwicklung unserer Geschicke entlang des Pfades, zu dem Verständnis, über beides, den Nutzen und die Einschränkung einer gesunden Vorstellung von Selbst, gekommen sind. Wir lassen davon los, um eine höhere Ebene des Glückes zu finden, und das ist es, worum es sich bei der gesunden Ego-Funktion dreht.

Buddha selbst brachte die Bemerkung, daß die Nichtselbstvorstellung zum Nutzen für Glück verwendet wird:

„Mönche, seht ihr irgend ein festhalten in Form einer Lehrmeinung von Selbst, die wenn ihr daran klammert, kein Aufkommen von Kummer, Bedrückung, Schmerz, Trauer und Verzweiflung ergibt?“

Und die Mönche antworten: „Nein, Herr.“

Und Buddha sagt: „So auch ich. Was denkt Ihr, wenn eine Person daran wäre das Gras, die Zweige, die Äste und Laub hier in Jetas Hain zu sammeln, oder zu verbrennen oder wie immer es ihm beliebt, würde der Gedanke in Euch aufkommen 'Sind wir es, das diese Person sammelt, verbrennt und damit tut wie es ihm beliebt?'“

Die Mönche sprechen: „Nein, Herr. Warum ist dem so? Weil diese Dinge nicht unsere Selbst sind noch gehören sie uns selbst.“

Und dann sagt Buddha: „In gleicher Weise, Mönche, was auch immer nicht eures ist, laßt los davon. Euer Loslassen davon, wird für euer langfristiges Wohl und Glück sein. Was ist nicht eures?

„Form ist nicht Eurer. Laßt davon los. Euer Loslassen davon, wird für euer langfristiges Wohl und Glück sein.

„Gefühle ist nicht euer. Laßt davon los...

„Vorstellung ist nicht euer. Laßt davon los...

„Gestaltungen sind nicht euer. Laßt davon los...

„Bewußtsein ist nicht euer. Laß davon los. Euer Loslassen davon, wird für euer langfristiges Wohl und Glück sein.“
— MN 22

Das ist eine gesunde und fruchtvolle Bestückung der Vorstellung von Nicht-Sebst: diese Thema werden wir uns Morgen vornehmen.

Talk 5: The Ego on the Path   
May 25, 2011

Last night we discussed some of the traditional ways in which the Buddha taught a skillful sense of self — the self as the agent or producer of happiness, and the self as the consumer of happiness — through the development of generosity, virtue, and meditation on goodwill. We also talked about some of the qualities the Buddha recommends for skillfully negotiating with the less skillful members of the mind's committee and motivating them to do the right thing.

Tonight's talk approaches the same topics from a slightly different angle, looking at them in terms of what modern psychology has to say about mature ego functioning.

Sometimes you hear that the Buddha's teaching on not-self is a teaching on non-ego. This is actually a misunderstanding and it has two unfortunate consequences. The first is that, for those who like the idea of non-ego, it becomes an excuse for self-hatred and for the practice of spiritual bypassing. An example of spiritual bypassing is this: Suppose you have troubles in your life and you don't want to engage in the difficult business of trying to become more mature in dealing with others or negotiating the conflicting desires in your own mind. Instead, you simply go and meditate, you do prostrations, you do chanting, and you hope that those practices will magically make the problems in your life go away. This is called spiritual bypassing — an unskillful way of clinging to habits and practices. As you can imagine, it's not very healthy — and not very effective. People often come back from meditation retreats and they still have the same problems they had before.

The other problem in thinking that Buddhism teaches non-ego is that those who understand the healthy functions of the ego believe that Buddhism lacks a proper appreciation of these functions. They think that Buddhist teachings are incomplete and need help from Western psychology in order to become a complete training of the mind.

Actually, the Buddha's teachings contain all the elements of healthy ego functioning. Even the not-self teaching is treated by the Buddha as a type of healthy ego functioning.

To explain these points, I'd first like to touch a little bit on Freud's teaching on the ego. Freud divided mental functions into three types. The first is the id. Id functions are basically your brute wants and desires for pleasure. The second mental function is what he called the superego. Superego functions are basically your ideas about what you should do — the duties you believe you ought to fulfill. These are usually ideas you've picked up from society around you: your parents, your teachers, your schools, your church. Now in Freud's belief, there is always going to be a conflict between these two types of functions. And if you were to give in totally to either id functions or superego functions, you would die. At the same time, there's an inevitable conflict between your id and the id of everyone around you. So in order to survive, you need a third type of mental function: ego functions, which try to negotiate as best as possible between these two other incompatible functions — between what you want to do and what you believe society or God or whatever demands of you.

Now, the Buddha's teachings on the functions of the mind differ from Freud's in several ways. You have to remember that when Freud was practicing in nineteenth century Europe, most of his patients had very unfriendly superegos because their ideas about what they should do had very little to do with their own happiness. These ideas mostly took the form of commands from a demanding, competitive society or from God, who could be very arbitrary and harsh. But in the Buddha's teaching, every idea about what you "should" do depends on your desire for happiness. The Buddha was not the sort of person who simply saddled you with commandments about what you should and shouldn't do. Instead, he placed a condition on his shoulds. He said that if you want true happiness, this is what you need to do, based on how cause and effect work. The duties he teaches are the duties in the four noble truths: to comprehend suffering, to abandon its cause, to realize the cessation, and to develop the path to that cessation. These are friendly duties because they aim at your genuine happiness.

This changes the dynamic in the mind. To follow the Buddha's version of the superego would not kill you. As a result, ego functioning in the Buddha's picture is not just a series of defense mechanisms for survival. It's actually the part of the mind that strategizes for long-term happiness: to figure out ways to get the id to listen to a superego that's been trained to be genuinely wise. Remember that question that we asked earlier in the retreat: "What, when I do it, will lead to long-term welfare and happiness?" This is the question that informs both superego and ego functioning, enabling them to work together in a friendly way.

Another difference between the Buddha's teachings and Freud's is that the Buddha sees less inherent conflict between the needs of the id and the needs of the superego. As he says, your true happiness doesn't need to conflict with the true happiness of society at large. Also, unlike Freud, the Buddha doesn't necessarily believe in brute, irrational desire. Each desire comes with its own reasoning. And although its reasoning may be weak and faulty, it nevertheless aims at happiness. At the same time, each reason of the mind is associated with its own desire, which is also aimed at happiness. Therefore there is no clear distinction between reason and desire. And because every desire is aimed at happiness, there is a common ground where all desires can begin to negotiate: to sort out which ones are more or less skillful in achieving their common aim.

This means that, from the Buddhist point of view, the functions that Freud labeled as "id," "ego," and "superego" are different ways of defining your strategies for happiness. Each is a different sort of self: The id is a foolish self that's very shortsighted. The superego is the wise self that looks for long-term happiness. And the ego is the negotiating self that tries to train the id, to reason with it so that it'll be willing to listen to the wise superego.

When these functions are brought together in a skillful way, then — for example — the practice of generosity, virtue, and meditation brings a happiness that doesn't create clear boundaries between you and other people. Everyone benefits when you follow these strategies. In the Buddha's eyes, one of the reasons that genuine happiness is genuine is because it doesn't need to take anything away from anyone else, and can actually help contribute to other people's happiness, too.

Those are the differences.

As for the similarities, from the Freudian point of view there are five healthy ego functions: suppression, sublimation, anticipation, altruism, and humor. As I explain each of these, I'll show the ways in which the Buddha teaches all five as well.

The first one is suppression. Suppression is when you realize that a desire is unhealthy or unskillful, and you learn how to say No to it. This is different from repression. In repression, you deny that you have the desire to begin with. In suppression, you know you have the desire, but you simply learn how to say No.

In the Buddha's teachings, this principle is similar to restraint. There's a famous passage in the Dhammapada [§26] where the Buddha says that if you see a greater happiness that comes from abandoning a lesser happiness, you should be willing to let go of the lesser happiness in order to gain the greater happiness. This sounds very simple and commonsensical, but it's not easy to practice and many people even resist the idea of practicing it.

I have a friend who writes novels and teaches at a university. Every time she writes a new novel, she's invited to read passages from her new novel at some of the university's alumni clubs. So each time she has to choose a self-contained story from the novel to read to these groups. In her last novel, the story she chose was about a young woman in 17th century China. The woman's mother had died, and the father had promised that he would not remarry. But you know how fathers are. After two years, he did remarry. Not only that, he married a courtesan.

Now, the courtesan was very intelligent, and she wanted to be a good stepmother to the girl. One night they were playing chess. As they were playing, the stepmother was also using the occasion to teach the daughter an important lesson in life. The lesson was this: If you want true happiness in life, you have to decide that there's one thing you want more than anything else, and that you're willing to sacrifice everything else for that one thing. Of course, the daughter was half listening and half not listening, as children often do to lessons like these, but she began to notice that her stepmother was a sloppy chess player, losing pieces all over the chessboard. So the daughter became more aggressive in her game. Well, it turned out that the stepmother had done this as a trap, and soon: checkmate. The stepmother won. And of course, the way she played chess was illustrating the lesson she was trying to teach the daughter: You have to sacrifice some of your pieces in order to win.

My friend read this story to three different groups, and then had to stop. Nobody liked the story. Now, maybe this tells you something about the attitudes of modern consumer culture, but I think that it's also a general human characteristic. We want to win at chess and keep all our pieces. That is not a healthy ego function. The wisdom of suppression lies in realizing this: that you have to sacrifice some things in order to gain what you really want. And this is what the Buddha teaches in restraint. If you see that any actions are unskillful, you learn how to avoid them for the sake of a greater happiness. It's a trade. That's the first healthy ego function.

The second one is sublimation. This is where, when you realize that you have an unhealthy or an unskillful desire for happiness, you don't just suppress it. You replace it with a more skillful way of finding happiness. This, in the Buddha's teaching, is precisely what concentration practice is about. If you can learn how to develop a sense of well-being, refreshment, and pleasure right here and now simply by focusing on your breath, you find it much easier to let go of unskillful desires for happiness. That's the second healthy ego function.

The third is anticipation. Anticipation is when you see future dangers and you prepare for them. The Buddha also teaches this principle in his teaching on the importance of heedfulness, which is essentially a teaching that your actions do matter. There are dangers in life, not only outside, but also inside the mind. But you can also train the mind to act in a way that avoids those dangers. As the Buddha says, a strong sense of heedfulness is what underlies all skillful behavior [§27]. Notice: He doesn't say that our behavior is good because we're innately good. He says we behave well when we're heedful. We sense the dangers in life and we do what we can to avoid them. That's the third healthy ego functioning.

The fourth is altruism, which is the realization that you cannot look only for your own happiness, but that your happiness has to also depend to some extent on the happiness of others. This principle in Buddhism is called compassion.

There's a story from the Canon that shows how this quality is derived from heedfulness [§28]. One evening King Pasenadi is alone in his bedroom with his queen, Mallikā. At a tender moment, the king turns to the queen and asks her, "Is there anyone you love more than yourself?" Now, you know what the king is thinking. He wants the queen to say, "Yes, your majesty, I love you more than I love myself." And if this were a Hollywood movie, that's what she would say. But this is not Hollywood. This is the Pali Canon. The queen says, "No. There's no one I love more than myself. And how about you? Is there anyone you love more than yourself?" And the king has to admit, "Well, no." That's the end of the scene.

The king leaves the palace and goes to see the Buddha to tell him what happened, and the Buddha says, "The queen is right. You can search the entire world and you will never find anyone you love more than yourself. In the same way, all other beings love themselves fiercely." But the conclusion the Buddha draws from this is interesting. He doesn't cite this as an excuse for selfishness. Instead, he uses it as a rationale for compassion. He says that because all beings love themselves so fiercely, if you really want happiness, then you shouldn't harm others because otherwise your happiness won't last.

There are two principles behind his reasoning here. One is that if your happiness depends on other people's suffering, they won't stand for it. They'll try to destroy your happiness whenever they get the chance. Second, the principle of sympathy: If you see that your own happiness depends on other people's suffering, deep in your heart you can't really be happy. So this is the basis for compassion. That's the fourth healthy ego function.

The fifth healthy ego function is humor. The Buddha doesn't talk explicitly about this topic, but there are many stories in the Canon that show his good sense of humor. I'll tell you two of them. The first is a story told by the Buddha concerning a monk who gains a vision of devas while meditating. The monk asks them, "Do you know where the end of the physical universe is?" And the devas say, "No, we don't know, but there is a higher level of devas. Maybe they know." So the monk continues meditating and he gets to the next level of devas. He asks them the same question, and he gets the same answer: "There's a higher level. Maybe they know." This goes on for ten levels or so. Finally, the last level of devas say, "No, we don't know the end of the physical universe, but there is the Great Brahma. He must know. If you meditate hard, you may get to see him."

The monk continues meditating until the Great Brahma appears in a flash of light. He asks his question of the Great Brahma, and the Great Brahma responds, "I, monk, am Brahma, the Great Brahma, the Conqueror, the Unconquered, the All-Seeing, All-Powerful, the Sovereign Lord, the Maker, Creator, Chief, Appointer and Ruler, Father of All That Have Been and Shall Be." Now if this were the book of Job, the monk would say, "I understand." But again, this is the Pali Canon. The monk says, "That's not what I asked you. I asked you where the end of the physical universe is." Again, the Great Brahma says, "I, monk, am Brahma, the Great Brahma," etc. Three times. Finally, the Great Brahma pulls the monk aside by the arm and says, "Look, I don't know, but I have all of these devas in my entourage who believe that I know everything. They would be very disillusioned if they learned that I can't answer your question." So he sends the monk back to the Buddha, who answers the question after rephrasing it, pointing to where the physical universe has no footing in the mind.

That's one example of the Buddha's humor in the Canon.

Another example concerns a monk, Sāgata, who had great psychic power. One day he did battle with a great fire-breathing serpent and won. He ended up capturing the serpent in his bowl. People heard about this and were very impressed. They wanted to give him a very special gift, so they went to ask a group of monks, "What is something that monks don't usually get?" But they asked the wrong group of monks. These monks said, "We don't usually get hard liquor." So the next morning all the laypeople in the city prepared liquor for Sāgata. After drinking hard liquor at every house, he passed out at the city gate. The Buddha came along with a group of monks, saw Sāgata, and told the monks to pick him up and take him back to the monastery. They laid him down on the ground with his head to the Buddha and his feet in the other direction.

Now Sāgata didn't know where he was, so he started turning around back and forth, back and forth, until finally his feet were pointed at the Buddha. The Buddha asked the monks, "Before, didn't he show respect to us?" And the monks said, "Yes." "Is he showing respect now?" "No." "And before, didn't he do battle with a fire-breathing serpent." "Yes." "Could he do battle with a salamander now?" "No." This is why we have a rule against drinking alcohol.

Most of the humorous stories in the Canon are found in the Vinaya, the section explaining the rules for the monks. I think this is very important. It shows a very humane approach to morality. If you live under a group of rules that lacks a sense of humor, it can be very oppressive. Those rules can be very difficult to follow while maintaining a sense of reasonable and intelligent self-respect. But when a sense of morality is based on a wise sense of humor, it reveals an understanding of the foibles of human nature, and the rules are easier to follow with dignity. This is why humor is a healthy ego function. If you can laugh at yourself in a good-natured way, it's a lot easier to drop your old unskillful habits without any self-recrimination. That makes it a lot easier to practice.

So as we can see, the Buddha teaches all the five types of healthy ego functioning. This means that we cannot say that he is teaching non-ego or egolessness. In fact, these teachings on these five qualities are another way in which he teaches a healthy sense of self.

We can also see that these teachings on developing a healthy ego include some of the basic virtues of the Buddha — discernment, compassion, and purity: the discernment in anticipation, sublimation, and humor; the compassion in altruism; and the purity in suppression. In this way, these three qualities of the Buddha come from healthy ego functioning in the intelligent pursuit of happiness. Unlike some religious teachers, the Buddha doesn't encourage you to feel ashamed of your desire for happiness or to deny it. Instead, he shows you how to train that desire so that it leads to true happiness and develops noble qualities of heart and mind along the way. He shows you how your ego can become wise, compassionate, and pure.

Even the perception of not-self, if we apply it the right way, is a healthy ego function. Remember, we're not trying to let go of our sense of self because we hate it, for that would encourage a form of neurosis. We're letting it go because we've come to understand, through developing our skills on the path, both the uses and the limitations of healthy perceptions of self. We're letting go to find a higher level of happiness — which is what healthy ego functioning is all about.

The Buddha himself makes the point that the not-self perception is to be used for the sake of happiness:

"'Monks, do you see any clinging in the form of a doctrine of self which, when you cling to it, there would not arise sorrow, lamentation, pain, grief, and despair?"

And the monks respond, "No, Lord."

And the Buddha says, "Neither do I. What do you think, if a person were to gather or to burn or do as he likes with the grass, twigs, branches, and leaves here in Jeta's Grove, would the thought occur to you, 'It's us that this person is gathering, burning, or doing with as he likes'?"

The monks say, "No, Lord. Why is that? Because those things are not our self nor do they pertain to our self."

And then the Buddha says, "Even so, monks, whatever is not yours, let go of it. Your letting go of it will be for your long-term welfare & happiness. What is not yours?

"Form is not yours. Let go of it. Your letting go of it will be for your long-term welfare & happiness.

"Feeling is not yours. Let go of it...

"Perception is not yours. Let go of it...

"Fabrications are not yours. Let go of them...

"Consciousness is not yours. Let go of it. Your letting go of it will be for your long-term welfare & happiness."

— MN 22

This is a healthy and fruitful application of the perception of not-self: the topic we're going to take up tomorrow.

Andumodana!

 

[Dhammañāṇa]

Gespräch 1: Strategien über Sebst und Nicht-Selbst
21. Mai, 2011

Buddhas Lehre über anattā, oder Nicht-Selbst ist oft mystisch für viele Westler. Wenn wir den Ausdruck „Nicht-Selbst“ hören, denken wir, daß Buddha eine Frage mit einer langen Geschichte in unser Kultur beantwortet – ob da nun ein Selbst oder eine Seele ist, oder nicht – und das seine Antwort widernatürlich oder verwirrend ist. Manchmal erscheint es ein Kein (Nein) zu sein, aber Buddha folgt nicht zur Gänze der Begleiterscheinung eines Kein (Nein): wenn da kein kein Selbst ist, wie kann da Wiedergeburt sein? Manchmal erscheint seine Antwort ein Kein (Nein) mit einem versteckten Ein (Ja) zu sein, aber man wundert sich dann, warum das Ein (Ja) so schwer fest zu nageln ist. Wenn du dich auch nur an eines aus diesen Reden erinnern solltest, erinnere dich an dies: In den Lehren über Nicht-Selbst, beantwortete Buddha nicht, ob da ein Selbst ist oder nicht. Diese Frage war eine, die er ganz Explizit zur Seite gelegt hat.

Um zu verstehen warum, ist es nützlich sich die generell die Herangehensweise Buddhas im Lehren und im Beantworten von Fragen anzusehen. Einst wanderte er mit einer Gruppe von Mönchen durch den Wald. Er hielt an, um eine Hand voll Blätter aufzuheben und erklärte den Mönchen, daß die Blätter die er in seiner Hand hielt, so sind wie die Lehren, die er gegeben hatte. Was die Blätter im Wald betrifft, sind sie wie das Wissen, das er mit dem Erwachen erlangt hat. Die Blätter in seiner Hand decken nur zwei Angelegenheiten ab: Wie Leiden verursacht ist und wie es beendet werden kann. [§1 ]

Nach seinem Erwachen hätte Buddha über was auch immer erzählen können, aber er entschied sich nur über diese zwei Themen zu sprechen. Um seine Lehren zu verstehen, ist es nicht nur wichtig zu verstehen, was er über Leiden und sein Ende sagte, sondern auch warum diese Themen so äußerst wichtig sind.

Der Zweck seiner Lehren war, Leuten zu wahrem Glück zu helfen. Er nahm nicht an, daß alle Wesen im Inneren gut oder von Natur aus schlecht waren, doch das alle Glück haben wollen. Wie auch immer tendieren sie dazu verwirrt durch ihr Leiden zu sein und so benötigen sie Hilfe, um den Weg zu wahrem Glück zu finden. Tatsächlich gibt dieser Sinn von Verwirrung Anstoß für die vorrangigste Frage im Geist: „Ist da irgend jemand, der weiß wie man dem Leiden ein Ende bereitet?“ [§2 ] Buddhas Lehren sind direkte Entgegnungen für diese brennende, ur-antreibende Frage, die Leute mit dem versorgen, was sie dringlich wollen und benötigen: Ratschläge, wie das Leiden beendet werden kann. Mit anderen Worten entschloß sich Buddha, das mitfühlenste Wissen zu geben, das er teilen konnte.

Weil Leute Probleme haben, klar zu denken, wenn sie leiden, benötigen sie verlässliche Belehrung darüber, was deren Leiden verursacht und was sie tun können, um dem ein Ende zu bereiten, bevor sie den Weg aus ihrem Leiden finden können und in wahrem Glück ankommen. Und es ist wichtig, daß diese Belehrungen keine anderen Angelegenheiten hier vorstellen, die einem vom gegenständlichen Hauptthema, ablenken können.
Das ist der Punkt, warum wahres Glück mit rechter Ansicht beginnt, das Verständnis, das hilft die Verwirrung im Geist zu beseitigen. Rechte Ansicht ist nicht nur eine Sache korrekte Meinungen darüber zu haben, warum da Leiden ist und was man dagegen tun kann. Rechte Ansicht bedeutet auch zu wissen, wie man rechte Sichtweisen im Stellen der rechten Fragen bekommen kann, zu lernen welche Frage dem Leiden zu einem Ende verhilft, welche Fragen sich dessen im Weg stellen und wie man dieses Wissen geschickt auf dem Pfad zu wahrem Glück verwendet. Das bedeutet, daß rechte Ansicht eine Strategie ist. Tatsächlich sind alle Lehren Buddhas Strategien. Sie sind nicht nur zu diskutieren, sie sind in die Tat umzusetzen und so zu einem Geschick zu meistern, daß sie zu deren angestrebten Ziel führen.

Buddha verstand das die Angelegenheiten in unserem Leben von diesen Fragen bestimmt sind. Eine Frage gibt den Rahmen für das Wissen, daß in der Antwort enthalten ist, ein Gefühl darüber wo das Wissen passt und wofür es gut ist. Manche Fragen sind geschickt, indem sie einen nützlichen Rahmen dafür bieten, dem Leiden ein Ende zu bereiten, während andere dies nicht sind. Einst kam einer von Buddhas Mönchen zu ihm und stellte ihm eine Liste von zehn Fragen, die bedeutendsten philosophischen Fragen dieser Zeit. Manche dieser Fragen befassten sich mit der Eigenschaft der Welt, ob sie unendlich ist oder nicht, endlich ist oder nicht; andere behandelten die Eigenschaften und die Existenz von Selbst. Buddha weigerte sich auch nur eine davon zu beantworten und erklärte die Gründe für sein Ablehnen. Er sagte, daß dieses so wäre, als ob ein Mann, der von einem Pfeil getroffen wäre und zum Arzt gebracht wurde, und bevor der Arzt den Pfeil herausnehmen dürfte, der Mann darauf bestehen wollte zuerst herauszufinden, wer den Pfeil geschoßen hat, wer den Pfeil gemacht hat, aus was der Pfeil gemacht wurde, aus welchem Holz, und welcher Art von Federn verwendet wurden. Und so wie Buddha sagte, würde der Mann, wenn der Arzt versuchen würde all diese Fragen zu beantworten, zuerst sterben. Die erste Aufgabe dieser Angelegenheit wäre den Pfeil herauszunehmen [§3 ]. Wenn die Person dann immer noch die Antworten zu diesen Fragen wissen wollte, könne er sie danach stellen.

Auf selbe Weise würde Buddha nur jene Fragen beantworten, die mit einer Antwort für unsere vorrangige Frage dienen und helfen Leiden und Stress ein Ende zu setzen. Fragen die in den Weg kommen würden, würde er auf die Seite tun, denn das Problem des Leidens und des Streßes ist dringlich.

Üblicher Weise, wenn wir die Lehren von Nicht-Selbst hören, denken wir, daß diese Antworten auf Fragen wie diese sind: „Habe ich ein Selbst? Was bin Ich? Existiere Ich? Existiere ich nicht?“ Wie auch immer, stellte Buddha all diese ungeschickten Fragen zusammen [§10 ]. Als er einst auf den Punkt genau gefragt wurde: „Ist da ein Selbst? Ist da kein Selbst?“, weigerte er sich zu antworten [siehe Gespräch zwei]. Er sagte, daß diese Fragen sich dem Finden von wahrem Glück in dem Weg stellen würden. Es ist also offensichtlich, daß die Lehren über Nicht-Selbst nicht dazu gedacht waren diese Frage zu beantworten. Um dieses zu verstehen, müßen wir herausfinden, welche Frage damit beantwortet werden sollte.

Wie Buddha sagte, lehrte er zwei grundsätzliche Lehren: zwei Lehren, die über alle Grenzen hinaus und ohne Einschränkung wahr waren. Diese zwei Lehren formen den Rahmen für alles andere, das er lehrte. Eine war der Unterschied zwischen geschickten und ungeschickten Taten: Handlungen die zu langfristigem Glück führen und jene, die langfristig zu Leiden führen [§§4 -5 ]. Die andere war die Liste der vier Edlen Wahrheiten: die Wahrheit des Leidens, der Ursache des Leidens, das Ende des Leidens und der Pfad, der zum Ende des Leidens führt [§6 ].

Wenn du dem Leiden und dem Streß ein Ende setzen möchtest, tragen diese zwei Kategorien Pflichten und Notwendigkeiten mit sich. Im Bezug auf die erste Lehre, möchtest du ungeschickte Taten vermeiden und geschickte Handlungen aufkommen lassen. Im Bezug auf die zweite, sind die Vier Wahrheiten Kategorien die deine Erfahrungen in einen Rahmen setzen, wobei jede Kategorie bestimmte Pflichten mit sich trägt, die man zu einem Geschick meistern muß. Du mußt wissen welcher der Wahrheiten du entgegen stehst, daß du mit der Wahrheit in richtiger Weise umgehen kannst. Leiden muß verstanden werden, die Ursache muß abgelegt werden, das Ende des Leidens muß verwirklicht werden und der Pfad zum Ende des Leidens muß zu einem Geschick entwickelt werden [§7 ]. Dies sind die ultimativ geschickten Handlungen, was bedeutet, daß der Pfad dort ist, wo die zwei Sets von Kategorien zusammen kommen.

Der Pfad beginnt mit Einsicht, die Faktoren von rechter Ansicht und Rechter Entschlossenheit, und Einsicht beginnt mit den grundlegenden Fragen darüber, welche Handlungen wirklich Geschickt sind: „Was, wenn ich es tue, führt zu langfristigem Wohl und Glück?“ [§8 ] Buddhas Lehren über Nicht-Selbst, und seine Lehren über Selbst, sind zum Teil, Antworten auf diese Fragen. Um es dieser Frage anzupassen, sind die Vorstellungen von Selbst und die Vorstellungen von Nicht-Selbst am Besten als kamma oder Handlungen betrachtet: Handlungen der Identifikation und der De-Intentifikation. In Ausdrucken der Texte, wird die Vorstellung von Selbst eine Handlung von „Ich-machen“ und „meins-Machen (ahaṅkāra mamaṅkāra)“ genannt. Die Vorstellung von Nicht-Selbst ist Teil einer Aktivität, die „Nicht-Selbst besinnen (anattānupassanā)“ genannt wird. So wird die Frage zu: Wann ist die Vorstellung von Selbst eine geschickte Handlung die zu langfristigem Wohl und Glück führt, wann ist die Vorstellung von Nicht-Selbst eine Handlung die zu langfristigem Wohl und Glück führt?

Dies ist die Rückseite der Art, wie der Zusammenhang zwischen den Fragen von kamma und Nicht-Selbst normalerweise verstanden werden. Wenn du jemals einem Einführungskurs über Buddhismus teilgenommen hast, hast du vielleicht diese Fragen schon einmal gehört: „Wenn da kein Selbst ist, wer tut das kamma, wer erhält die Resultate des kammas?“ Dieses Verständnis wendet die Lehren über Nicht-Selbst, in Lehren von Kein-Selbst und nimmt das Kein-Selbst als Rahmen und die Lehren über kamma sind etwas, die nicht in dieses Rahmenwerk passen. Aber in der Weise, wie Buddha diese Themen lehrte, ist die Lehre über kamma das Rahmenwerk und die Lehre über Nicht-Selbst passt in diesen Rahmen, als eine Art von Handlung.  Mit anderen Worten, angenommen da sind wirklich geschickte und ungeschickte Handlungen, welche dieser Handlungen ist die Vorstellung von Selbst? Welche Art der Handlung ist die Vorstellung von Nicht-Selbst?

Also wiederholend, ist dieses Thema nicht: „Was ist mein wahres Selbst?“ jedoch, „Welche Art von Vorstellung über Selbst ist geschickt und wann ist sie geschickt, welche Art von Vorstellung von Nicht-Selbst ist geschickt und wann ist sie geschickt.?“

Wir geben uns schon alle Zeit mit diesen Vorstellung ab und haben das schon seit unserer Kindheit getan. Wir haben viele verschiedene Vorstellungen von Selbst. Jede Art von Selbst ist eine Strategie, ein Werkzeug für ein Ziel. Jedes kommt gemeinsam mit einer Grenze im Innen was „Selbst“ ist und im Außen was „Nicht-Selbst“ ist. Und damit ändert sich unsere Vorstellung über was Selbst ist und was Nicht-Selbst ist, die ganze Zeit, abhängig von unseren Begierden und was wir so, als zu wahrem Glück bringend, betrachten.

Nimm ein Beispiel aus deiner Kindheit. Angenommen du hast eine jüngere Schwester und irgend jemand beginnt sie auf der Straße zu belästigen. Du möchtest sie beschützen. Zu diesem Zeitpunkt ist sie sehr deine Schwester. Sie gehört zu dir und deshalb wirst du was auch immer tun, um sie zu beschützen. Dann angenommen, du hattest sie dann sicher nach Hause gebracht und sie beginnt mit deinem Spielzeugauto zu spielen und würde es dir nicht zurückgeben. Nun ist sie nicht länger deine Schwester. Sie ist der Äußere. Deine Sinn was dein Selbst ist und was deines ist und nicht deines ist, hat sich verschoben. Die Grenzlinie zwischen Selbst und Nicht-Selbst hat sich geändert.

Du hast dies Art von Dingen, die Grenzen darüber was Selbst und was Nicht-Selbst ist zu ändern, alle Zeit getan. Denke an dein Leben zurück, oder selbst nur einen Tag, um zu sehen, wie viele Male du deinen Sinn von Selbst von einer Rolle zur anderen gewechselt hast.

Normaler Weise erzeugen wir einen Sinn für Selbst als eine Strategie um Glück zu gewinnen. Wir suchen nach Vermögen, um das Glück zu erreichen, daß wir haben wollen. Dieses Vermögen ist dann unseres. Die Hand die wir dazu benutzen können, um das gewünschte Objekt zu erreichen, ist unsere Hand; die laute Stimmer die wir nutzen können, um die Tyrannen, die unsere Schwester belästigen wollen zu verschrecken, ist unsere Stimme. Das ist der Grund, warum das Element der Kontrolle so essentiell in unserem Sinn für Selbst ist: Wir nehmen an, daß Dinge, die wir kontrollieren können, wir oder unser sind. Dann versuchen wir auch darüber nachzudenken, welcher Teil von uns leben wird, um dieses Glück, das wir erlangt haben, zu genießen. Diese Dinge werden abhängig von unserem Verlangen wechseln.

Unglücklicher Weise tendieren unsere Begierden dazu verwirrt und unzusammenhängend zu sein. Wir sind auch ungeschickt im Hinblick darauf, zu verstehen, was Glück ist. Deshalb enden wir oft mit einem unzusammenhängenden und  fehlinformierten Sammlung von Selbst. Du kannst dies klar erkennen, wenn du meditierst: Du beobachtest, daß der Geist viele verschiedene innere Stimmen enthält, die viel widerstreitend Auffassungen, über das, was du tun oder nicht tun solltest, um Glücklich zu sein, ausdrücken.

Es ist als würdest du ein Komitee in deinem Geist haben und das Komitee ist nur selten in einer Reihe. Das ist deshalb, weil er aus allen Selbsts zusammengesetzt ist, die du aus allen vergangenen Strategien für den Versuch Glück zu erreichen, zusammengesammelt hast und diese Strategien arbeiten oft mit sich kreuzenden Absichten. Manche schienen zu jener Zeit zu wirken, als deine Standards für Glück rau waren, oder du nicht wirklich viel Aufmerksamkeit darauf gerichtet hattest, welche Resultate du bekommst, wie etwas als du einen Trotzanfall genutzt und deine Mutter dazu bewegt hast, dir das Essen zu geben, das du wolltest. Die Mitglieder dieses Komitees haben den Hang dazu, verblendet zu sein. Manche deiner Strategien bringen dich dazu Dinge zu tun, die du möchtest, doch führen letztlich zu Leiden, so wie du etwa deine Schwester geschlagen hast und deinen Spielfahrzeug zurückbekommen hast. Diese Mitglieder des Komitees neigen dazu unehrlich und hinterlistig zu sein: sie verneinen das Leiden, das sie verursacht haben. Deshalb ist unsere Komitee aus Selbsts keine ordentliche Versammlung von Heiligen. Es ist mehr wie eine korrupte Stadtverwaltung.

Buddhas Absicht uns zum meistern unsere Vorstellungen über Selbst und Nicht-Selbst zu bringen, dient dazu etwas Klarheit, Ehrlichkeit und Ordnung in diese Komitee zu bringen: uns zu lehren, wie wir uns mit diesen Handlungen aus Vorstellung in einer gewissenhaften, zusammenhängenden und geschickten Art einbringen, die uns zu wahrem Glück führt.

Es ist wichtig diesen Punk zu verstehen, denn es räumt die größten Missverständnisse auf, die es verursachen können sich gegen die Lehren von Nicht-Selbst zu sträuben. Wir wissen instinktiv, daß unsere Strategien des Selbst-machens zum Zwecke von Glück sind und wenn wir Buddhas Lehren über Nicht-Selbst missverstehen und denken, es sei eine „kein Selbst“ Lehre, und das er versucht uns zum Abstreiten unserer „Selbsts“ zu bringt, haben wir Angst, daß er uns von unseren Strategien um Glück zu finden und zum Beschützen des von uns Erreichen, abbringen möchte. Das ist warum wir uns gegen seine Lehren sträuben. Aber wenn wir ein passendes Verständnis seiner Lehren erreicht haben, sehen wir, daß sein Ziel darin liegt, uns zu lehren, diese Vorstellungen von Selbst und Nicht-Selbst als Strategie zu benutzen die uns zu Glück bringt, das verlässlich und war ist. In seinen Lehren von Nicht-Selbst, versucht er nicht uns von unseren Strategien nach Glück abzubringen, sonder versucht uns viel mehr zu zeigen, wie wir diese erweitern und verfeinern können, um ein Glück zu finden, das besser all alles Glück ist, daß wir kennen [siehe Gespräch 5].

Im Begriffen von Buddhas zwei kategorischen Lehren, ist die Lehre über Nicht-Selbst eine Strategie um dir mit den Verpflichtungen zu denen sie anhalten, zu helfen, wenn du Leiden und Stress ein Ende machen möchtest: Sie hilft dir ungeschickte Handlung in der ersten Kategorie zu meiden und dazu, Stress zu verstehen und seine Ursachen abzulegen, in der zweiten. Du machst dies in Verbindung mit ein paar geschickten Strategien, die helfen geschickte Handlungen aufkommen zu lassen und den Pfad zu entwickeln. Wenn du die Strategien passend meisterst, ermöglichen dir diese, das Ende des Leidens zu verwirklichen. Das ist der Grund, warum diese Lehren in Buddhas Hand voll Blättern enthalten sind.

Das sind die wichtigsten Punkte, die ich für den Rest des Retreats besprechen möchte. Der wichtige Punkt, so wie diese Gespräche mit unserer Meditation verbinden, ist, daß wir unseren Sinn für Selbst als eine Handlung, einen Prozess, ansehen können. Es ist etwas, daß wir tun können und wir können lernen, es auf geschicktere Weise zu tun. Zur selben Zeit betrachten wir unseren Sinn darüber was Nicht-Selbst ist, das auch eine Aktivität ist, und lernen auch das geschickter zu tun.

Wenn wir lernen, dies in passender Weise zu tun, können wir in wahrem Glück, frei von jeder Form des Leidens und Stress, ankommen. An diesem Punkt werden Fragen über Selbst und Nicht-Selbst abgelegt. Wenn du in wahrem Glück ankommst, benötigst du keine Strategien mehr, um sie zu schützen – die Art wie du es tust, um Formen von Glück zu beschützen, die der Veränderung unterliegen – denn dieses ist unbedingt. Es ist von gar nichts abhängig. Die Strategie über Selbst wir nicht länger benötigt und auch die Strategie von Nicht-Selbst. So wie Ajaan Suwat, einer meiner Lehrer, einst sagte: Wenn du wahres Glück findest, fragst du nicht wer es erfährt, denn das ist nicht der Punkt. Die Erfahrung selbst ist wesentlich. Sie benötigt keinen, der auf sie achtet. Aber um diesen Punkt zu erreichen, müssen wir lernen, wie wir unsere Geschickt im Verfahren beider, der Strategie von Selbst und der Strategie von Nicht-Selbst, entwickeln. Das sind Geschicke und Strategien, die wir jeden Abend während dieses Retreats besprechen werden.

Talk 1: Strategies of Self & Not-self   
May 21, 2011

The Buddha's teaching on anattā, or not-self, is often mystifying to many Westerners. When we hear the term "not-self" we think that the Buddha was answering a question with a long history in our culture — of whether there is or isn't a self or a soul — and that his answer is perverse or confusing. Sometimes it seems to be No, but the Buddha doesn't follow through with the implications of a real No — if there's no self, how can there be rebirth? Sometimes his answer seems to be No with a hidden Yes, but you wonder why the Yes is so hard to pin down. If you remember only one thing from these talks, remember this: that the Buddha, in teaching not-self, was not answering the question of whether there is or isn't a self. This question was one he explicitly put aside.

To understand why, it's useful to look at the Buddha's approach to teaching — and to questions — in general. Once he was walking through a forest with a group of monks. He stooped down to pick up a handful of leaves and told the monks that the leaves in his hand were like the teachings he had given. As for the leaves in the forest, they were like the knowledge he had gained in his awakening. The leaves in his hand covered just two issues: how suffering is caused and how it can be ended [§1].

After his awakening, the Buddha could have talked about anything at all, but he chose to talk on just these two topics. To understand his teachings, we have to understand not only what he said about suffering and its end, but also why these topics were of utmost importance.

The purpose of his teachings was to help people find true happiness. He didn't assume that all beings are inherently good or inherently bad, but he did assume that they all want happiness. However, they tend to be bewildered by their suffering, so they need help in finding a way to genuine happiness. In fact, this sense of bewilderment gives rise to one of the mind's most primal questions: "Is there anyone who knows how to put an end to this suffering?" [§2] The Buddha's teachings are a direct response to this burning, gut-level question, providing people with something they desperately want and need: advice on how to end their suffering. In other words, the Buddha chose to share the most compassionate knowledge he could provide.

Because people have trouble thinking straight when they're suffering, they need reliable instruction in what really is causing their suffering, and what they can do to put an end to it, before they can actually find the way out of their suffering and arrive at true happiness. And it's important that these instructions not introduce other issues that will distract them from the main issue at hand.

This is why the path to true happiness begins with right view, the understanding that helps clear up the mind's bewilderment. Right view is not just a matter of having correct opinions about why there's suffering and what can be done about it. Right view also means knowing how you gain right opinions by asking the right questions, learning which questions help put an end to suffering, which questions get in the way, and how to use this knowledge skillfully on the path to true happiness. This means that right view is strategic. In fact, all of the Buddha's teachings are strategic. They are not simply to be discussed; they are to be put to use and mastered as skills so as to arrive at their intended aim.

The Buddha understood that the issues of our life are defined by our questions. A question gives a context to the knowledge contained in its answer — a sense of where that knowledge fits and what it's good for. Some questions are skillful in that they provide a useful context for putting an end to suffering, whereas others are not. Once, one of the Buddha's monks came to see him and asked him a list of ten questions, the major philosophical questions of his time. Some of the questions concerned the nature of the world, whether it was eternal or not, finite or not; others concerned the nature and existence of the self. The Buddha refused to answer any of them, and he explained the reason for his refusal. He said it was as if a man had been shot by an arrow and was taken to a doctor, and before the doctor could take the arrow out, the man would insist that he find out first who had shot the arrow, who had made the arrow, what the arrow was made of, what kind of wood, what kind of feathers. As the Buddha said, if the doctor tried to answer all of those questions, the man would die first. The first order of business would be to take the arrow out [§3]. If the person still wanted to know the answer to those questions, he could ask afterwards.

In the same way, the Buddha would answer only the questions that provided an answer to our primal question and helped put an end to suffering and stress. Questions that would get in the way, he would put aside, because the problem of stress and suffering is urgent.

Usually when we hear the teaching on not-self, we think that it's an answer to questions like these: "Do I have a self? What am I? Do I exist? Do I not exist?" However, the Buddha listed all of these as unskillful questions [§10]. Once, when he was asked point-blank, "Is there a self? Is there no self?" he refused to answer [see Talk 2]. He said that these questions would get in the way of finding true happiness. So obviously the teaching on not-self was not meant to answer these questions. To understand it, we have to find out which questions it was meant to answer.

As the Buddha said, he taught two categorical teachings: two teachings that were true across the board and without exceptions. These two teachings form the framework for everything else he taught. One was the difference between skillful and unskillful action: actions that lead to long-term happiness, and those that lead to long-term suffering [§§4-5]. The other was the list of the four noble truths: the truth of suffering, the cause of suffering, the end of suffering, and the path to the end of suffering [§6].

If you want to put an end to suffering and stress, these two categorical teachings carry duties or imperatives. In terms of the first teaching, you want to avoid unskillful action and give rise to skillful action. In terms of the second, the four truths are categories for framing your experience, with each category carrying a specific duty you have to master as a skill. You need to know which of the truths you're encountering so that you can deal with that truth in the right way. Suffering must be comprehended, the cause of suffering must be abandoned, the end of suffering must be realized, and the path to the end of suffering must be developed as a skill [§7]. These are the ultimate skillful actions, which means that the mastery of the path is where the two sets of categorical teachings come together.

The path begins with discernment — the factors of right view and right resolve — and discernment begins with this basic question about which actions are really skillful: "What, when I do it, will lead to long-term welfare and happiness?" [§8] The Buddha's teaching on not-self — and his teaching on self — are, in part, answers to this question. To fit into this question, perceptions of self and perceptions of not-self are best viewed as kamma or actions: actions of identification and dis-identification. In the terms of the texts, the perception of self is called an action of "I-making" and "my-making (ahaṅkāra mamaṅkāra)." The perception of not-self is part of an activity called the "not-self contemplation (anattānupassanā)." Thus the question becomes: When is the perception of self a skillful action that leads to long-term welfare and happiness, when is the perception of not-self a skillful action that leads to long-term welfare and happiness?

This is the reverse of the way that the relationship between questions of kamma and not-self are usually understood. If you've ever taken an introductory course on Buddhism, you've probably heard this question: "If there is no self, who does the kamma, who receives the results of kamma?" This understanding turns the teaching on not-self into a teaching on no self, and then takes no self as the framework and the teaching on kamma as something that doesn't fit in the framework. But in the way the Buddha taught these topics, the teaching on kamma is the framework and the teaching of not-self fits into that framework as a type of action. In other words, assuming that there really are skillful and unskillful actions, what kind of action is the perception of self? What kind of action is the perception of not-self?

So, to repeat, the issue is not, "What is my true self?" but "What kind of perception of self is skillful and when is it skillful, what kind of perception of not-self is skillful and when is it skillful?"

We already engage in these perceptions all of the time and have been doing so ever since we were children. We have many different perceptions of self. Each sense of self is strategic, a means to an end. Each comes with a boundary, inside of which is "self" and outside of which is "not-self." And so our sense of what's self and what's not-self keeps changing all of the time depending on our desires and what we see will lead to true happiness.

Take an example from your childhood. Suppose you have a younger sister, and someone down the street is threatening her. You want to protect her. At that moment she is very much your sister. She belongs to you, so you will do whatever you can to protect her. Then suppose that, when you've brought her home safely, she begins to play with your toy car and won't give it back to you. Now she's no longer your sister. She's the Other. Your sense of your self, and of what is yours and not yours, has shifted. The boundary line between self and not-self has changed.

You've been doing this sort of thing — changing the boundaries of what's self and not-self — all of the time. Think back on your life — or even for just a day — to see the many times your sense of self has changed from one role to another.

Normally we create a sense of self as a strategy for gaining happiness. We look for what abilities we have in order to gain a happiness we want. Those abilities are then ours. The hand we can use to reach for the object we want is our hand; the loud voice we can use to scare off the bullies threatening our sister is our voice. This is why the element of control is so essential to our sense of self: We assume that the things we can control are us or ours. Then we also try to think about which part of ourselves will live to enjoy the happiness we're trying to gain. These things will change depending on the desire.

Unfortunately, our desires tend to be confused and incoherent. We're also unskillful in our understanding of what happiness is. Thus we often end up with an inconsistent and misinformed collection of selves. You can see this clearly as you meditate: You find that the mind contains many different inner voices expressing many conflicting opinions as to what you should and shouldn't be doing to be happy.

It's as if you have a committee inside the mind, and the committee is rarely in order. That's because it's composed of selves you've collected from all your past strategies for trying to gain happiness, and these strategies often worked at cross-purposes. Some of them seemed to work at a time when your standards for happiness were crude, or you weren't really paying attention to the results you were getting — as when you threw a tantrum and got your mother to give you the food you wanted. These members of the committee tend to be deluded. Some of your strategies involved doing things you liked to do but actually led to suffering — as when you hit your sister and got your toy truck back. These members of the committee tend to be dishonest and deceitful: They deny the suffering they caused. This is why your committee of selves is not an orderly gathering of saints. It's more like a corrupt city council.

The Buddha's purpose in having us master perceptions of self and not-self is to bring some clarity, honesty, and order to the committee: to teach us how to engage in these activities of perception in a conscious, consistent, and skillful way that will lead to true happiness.

It's important to understand this point, for it helps to clear up a major misunderstanding that can cause us to resist the teaching on not-self. We instinctively know that our strategies of self-making are for the sake of happiness, so when we misunderstand the Buddha's not-self teaching — thinking that it's a "no self" teaching, and that he's trying to deny us of our "selves" — we're afraid that he's trying to deprive us of our strategies for finding happiness and protecting the happiness we've found. That's why we resist the teaching. But when we gain a proper understanding of his teaching, we see that his aim is to teach us how to use perceptions of self and not-self as strategies leading to a happiness that's reliable and true. In teaching not-self, he's not trying to deprive us of our strategies for happiness; he's actually trying to show us how to expand and refine them so that we can find a happiness better than any happiness we've ever known [see Talk 5].

In terms of the Buddha's two categorical teachings, the teaching on not-self is a strategy for helping you with the duties they call for if you want to put an end to suffering and stress: helping you to avoid unskillful action in the first categorical teaching, and to comprehend stress and abandon its cause in the second. You do this in conjunction with some skillful self-strategies that help you give rise to skillful actions and to develop the path. When you master these strategies properly, they enable you to realize the end of suffering. This is why these teachings are included in the Buddha's handful of leaves.

These are the main points that I'd like to discuss for the rest of the retreat. The important point to notice as we connect these talks with our meditation is that we can view our sense of self as an activity, a process. It's something we do, and something we can learn to do more skillfully. At the same time we'll look at our sense of what's not-self — which is also an activity — and learn how to do that more skillfully, too.

When we learn to do this in the proper way, we'll arrive at true happiness, free from any suffering and stress. At that point, questions of self and not-self will be put aside. When you arrive at true happiness, you no longer need strategies to protect it — the way you do for forms of happiness that are subject to change — because it's unconditioned. It doesn't depend on anything at all. The strategy of self is no longer needed, and neither is the strategy of not-self. As Ajaan Suwat, one of my teachers, once said, when you find true happiness, you don't ask who's experiencing it, for that's not an issue. The experience itself is sufficient. It doesn't need anybody to watch over it. But to reach that point we have to learn how to develop our skill in employing both the strategies of self and the strategies of not-self. These are the skills and strategies we'll be discussing each evening during the retreat.

[Dhammañāṇa]

Gespräch 2: Heraus aus dem Dickicht und hinauf auf den Pfad

22. May, 2011

Heute Abend möchte ich vertieft darüber sprechen, warum Buddha ablehnte, sich in das Thema, ob da nun ein Selbst ist oder nicht, zu verwickeln. Das wird erfordern, sich mit mehr im Detail mit den Punkten, die ich letzte Nacht aufgebracht habe, zu befassen.

Der erste Punkt ist, daß Buddhas Lehren Strategien waren, ausgerichtet um zu einem speziellen Ziel zu führen: Völlige Freiheit im Geist von seinen Zuhörern. Der zweite Punkt, als Teil einer größeren Strategie, ist der, daß Buddha strategische Gründe hatte, die Fragen über eine Existenz oder Nicht-Existenz eines Selbst, zur Seite zu legen.

Teil seiner Lehrstrategie war es Fragen in vier Arten zu teilen, passierend darauf, wie man ihnen am besten, für den Zweck, Leiden und Streß ein Ende zu machen, entgegnet [§9 ]. Die erste Art beinhaltet jene, die eine kategorische Antwort verdienen: mit anderen Worten, ein eindeutiges „Ja“ oder „Nein“, „Dies“ oder „Jenes“, ohne Ausnahmen. Die zweite Art beinhaltet Fragen, die eine analytische Antwort verdienen, in der Buddha die Frage nochmal untersuchen würde, bevor er sie beantwortet. Die dritte Art inkludiert Fragen die eine Gegenfrage erfordern. Mit anderen Worten, würde er die Frage hinterfragen, bevor er die Originalfrage beantwortet. Und die vierte Art beinhaltet Fragen, die es verdienen als nutzlos, oder gar verletzend, für das Streben, dem Leiden ein Ende zu setzen, sind, zur Seite gelegt zu werden. Und wie ich erzählte, sind die Fragen „Ist da ein Selbst?“, „Ist da kein Selbst?“, solche, die er zur Seite legte.

Hier ist der Abschnitt wo er erklärt warum:

Da ging der Wanderer Vacchagotta zum Befreiten und angekommen, tauschte er höfliche Grüße mit ihm aus. Nach einem Austausch von freundliche Grüßen und Höflichkeiten, setzte er sich an die Seite. Als er dort saß, fragte er den Befreiten: "Nun dann, Ehrwürdiger Gotama, ist da ein Selbst?"

Als das gesagt war, blieb der Befreite still.

"Dann ist da kein Selbst?"

Ein zweites Mal, blieb der Befreite still.

Dann erhob sich Vacchagotta, der Wanderer, von seinem Sitz und ging.

Dann, nicht lange nachdem Vacchagotta der Wanderer gegangen war, sagte der Ehrw. Ananda zum Befreiten: "Warum Herr, antwortete der Befreite nicht als er von Vacchagotta dem Wanderer ein Frage gestellt bekam?"

"Ananda, wenn ich, von Vacchagotta dem Wanderer gefragt, ob da ein Selbst ist, antworten würde, daß da ein Selbst ist, würde das mit jenen Brahmanen und Besinnlichen, die Vertreter des Eternalismus [die Ansicht, das da eine ewige, unveränderliche Seele ist] sind, zusammenpassen. Wenn ich von Vacchagotta dem Wanderer gefragt, ob da kein Selbst ist, antworten würde, daß da kein Selbst ist, würde das mit jenen Brahmanen und Besinnlichen, die Vertreter des Annihilationismus [die Ansicht, das der Tod die "Annihilation" (Vernichtung) des Selbst ist] sind, zusammenpassen. Wenn ich, von Vacchagotta dem Wanderer gefragt, ob da ein Selbst ist, antworten würde, daß da ein Selbst ist, würde das im Einhalten des Aufkommens von Wissen, das alle Phänomene Nicht-Selbst sind, sein?"

"Nein, Herr"

"Und wenn ich, von Vacchagotta dem Wanderer gefragt, ob da kein Selbst ist, antworten würde, daß da kein Selbst ist, würde der verwirrte Vacchagotta noch verwirrter werden: 'Existiert das Selbst das ich hatte nun nicht mehr?'"

— SN 44.10

Bemerke, daß nur einer von Buddhas Gründen, für das Beiseitelegen dieser Fragen, mit der Person, die sie fragt umgeht: Vacchagotta würde durch die Antworten verwirrt werden. Die anderen drei Gründe sagen aus, daß jede dieser Fragen entweder eine Seite mit falschen Ansichten beziehen würde, oder einer Einsicht in den Weg gehen wurde, die wie wir sehen werden, ein wichtiger Schritt auf der fortgeschrittenen Ebene des Pfades ist.

Bemerke auch, daß Buddha weder eine analytische Antworte zu Vacchagotts Fragen gibt, noch eine Gegenfrage wie etwa: „Welche Art von Selbst meinst du?“, gibt. Das entkräftet die Idee, daß die Nicht-Selbstlehren darauf abzielen, Denkweisen über spezifische Selbst zu negieren. Mit anderen Worten, daß die Antwort davon abhängen würde, was mit „Selbst“ gemeint sei.

Wie auch immer, geben die meisten populären Fehldarstellungen der Nicht-Selbstlehren gerade solche Antworten auf diese Fragen. Mit anderen Worten: „Es hängt davon ab, über welche Art von Selbst wir sprechen. Bestimmte Arten von Selbst existieren und andere Arten nicht.“ Was das bedeutet ist, daß diese Fehldarstellungen behaupten, daß Buddha diese kategorischen Fragen von Vacchagotta nicht beantwortete, weil diese eine analytische Antwort benötigen. Aber wie wir sehen, wußte Buddha wie man analytische Antworten auf kategorische Fragen gibt, wenn immer er es benötigte. Und er hatte seine Gründe, für das Beiseitelegen dieser Fragen über Existenz oder Nicht-Existenz des Selbst.

Da diese populären Fehldarstellungen aber so allgegenwärtig sind, ist es wichtig, daß wir einen genaueren Blick auf sie werfen, um zu sehen, warum diese Fehldarstellungen sind: wie diese Buddhas Aufwartung missverstehen und Hindernisse in den Pfad legen. Auf andere Weise ist es viel zu leicht, daß wir selbst auf diese Fehldarstellungen herein fallen.

Eine Fehldarstellung ist, daß Buddhas Nicht-Selbstlehren darauf abzielen, die Ansichten von Selbst, vorgestellt in den brahmanischen Upanishads, zu negieren (das das Selbst permanent, kosmisch und identisch mit Gott ist), doch negiert Buddha den Umstand nicht, daß wir ein individuelles Selbst haben. Mit anderen Worten sagt er: Ja, du hast ein individuelles Selbst, aber, Nein, du hast kein kosmischen/Gott-Selbst.

Die zweite Fehldarstellung ist exakt das Gegenteil: Der Buddha negiert die Idee, daß du ein kleines, aber separates Selbst hast, doch bestätigt die Existenz eines Großen, allverbundenen, kosmischen Selbst. Mit anderen Worten sagt er: Ja, du hast ein verbundenes Selbst, aber, Nein, du hast kein separates Selbst.

Die dritte Fehlinterpretation ist ähnlich der ersten, aber stellt die Idee vor, daß das Selbst, wenn es ein wahres Selbst sein sollte, permanent sein müßte. Entsprechend dieser Auslegung, bestätigt Buddha, daß die fünf Aggregate das sind, was du bist, aber die fünf Aggregate würden nicht wirklich dazu qualifizieren, als Selbst bezeichnet zu werden, da sie nicht beständig sind. Sie sind nur Prozesse. Mit anderen Worten: Nein, du hast kein Selbst, aber, Ja, du bist eine Sammlung von Prozessen, die Aggregate sind was du bist.

Nichts dieser Auslegungen passt zu Buddhas tatsächlichen Lehren, oder seinen gegenständlichen Aufwartung zu der Frage, ob da ein Selbst ist oder nicht. Sie fehlinterpretieren Buddha einerseits aus formalen Gründen – dem Umstand, daß sie eine analytische Antwort auf eine Frage, die Buddha zur Seite gelegt hat, geben – und aus inhaltlichen Gründen: Sie passen nicht damit zusammen, was Buddha tatsächlich über das Thema Selbst und Nicht-Selbst zu erzählen hat.

Zum Beispiel stellt sich gegenüber der ersten Fehldarstellung, daß der Buddha ein kosmisches Selbst, wie es in den  Upanishads zu finden ist, abstreitet, heraus, daß das Upanishads viele verschiedene Ansichten über Selbst enthält und das Buddha selbst eine Analyse dieser Verschiedenen Arten gegeben hatte [§11 ]. Er findet vier Varianten. Eine ist, daß das Selbst eine Form hat und endlich ist, wie zum Beispiel, das unser Selbst unser bewußter Körper ist und endet, wenn dieser Körper stirbt. Die zweite ist, daß das Selbst eine Form hat und unendlich ist, wie zum Beispiel, die Ansicht, daß das Selbst gleich dem Kosmos ist. Die dritte Art ist, daß das Selbst formlos und endlich ist. Dies ist ähnlich der christlichen Idee über Seele: Es hat keine Form und seine Reichweite ist limitiert. Die vierte Ansicht ist, daß das Selbst formlos und unendlich ist, wie zum Beispiel der Glaube, daß das Selbst ein unendlicher Geist oder Energie ist, die den Kosmos animiert.

Buddha sagt, daß jede dieser vier Varianten der Selbst-Theorie in den drei unterschiedlichen Weisen, wann und wie das Selbst dieser Art ist, vorkommen. Eine ist, daß das Selbst bereits dieser Art ist. Die andere ist, daß das Selbst natürlich in dieser Art wechselt (zum Beispiel wenn du einschläfst oder wenn du stirbst). Die dritte ist, daß das Selbst durch Wille änderbar ist. Mit anderen Worten, kann man durch Meditation und andere Praktiken, die Natur unseres Selbst verändern (zum Beispiel aus endlich sein, zu unendlich sein).

Multipliziere die vier Varianten des Selbst mit den drei Weisen, und du hast zwölf Arten von Theorien über Selbst. Alle diese Theorien wies Buddha ab. Er stimmte keiner dieser zu, denn alle beinhalten Festhalten, daß etwas ist, daß du verstehen und loslassen mußt. Das bedeutet, daß seine Nicht-Selbstlehren nicht einfach eine Verneinung einer spezifischen Art von Selbst sind, wie etwas das kosmische Selbst, ein permanentes, oder ein gewöhnliches individuelles Selbst. Sie negiert alle vorstellbaren Wege um das Selbst zu definieren.

Was die zweite Fehldarstellung betrifft, daß Buddha eigentlich das kosmische oder allverbundene Selbst bestätigt, zeigen die Bezüge, die ich schon gegeben habe, bereits, daß dies nicht sein kann. Da ist auch eine Abschnitt im Kanon, wo er ganz bestimmt sagt, daß die Idee eines kosmischen Selbst ganz besonders dumm ist [§12 ]. Sein Argument ist dieses: Wenn da ein Selbst ist, muß da etwas sein, daß dem Selbst gehört. Wenn dein Selbst kosmisch ist, dann würde der ganze Kosmos dir gehören. Aber tut er das? Liegt er unter deiner Kontrolle? Nein. Und deshalb verdienst er nicht als dein bezeichnet zu werden.

Was sie dritte Fehldarstellung betrifft – das die fünf Aggregate nicht das Selbst sind, weil diese nicht permanent sind, aber dennoch die fünf Aggregate das sind, was du bist – sagte Buddha wiederholend, das es nicht passt, die Aggregate als „was ich bin“ zu identifizieren. [§19 ]. So wie wir später sehen werden, erklärt er die fünf Aggregate als das Rohmaterial aus dem du einen Sinn aus Selbst erzeugst, aber das es nicht geschickt ist, zu denken, daß diese zusammensetzen was du bist.

Das andere Problem dieser Fehldarstellung ist, daß es öffnet den Buddha, des Lügens in vielen Abschnitten, bezichtigen zu können, in denen er sich auf positive Weise gegenüber dem Selbst äußerte: So etwas wenn er sagt, daß das Selbst seine eigene Hauptstütze ist. Wenn da wirklich überhaupt kein Selbst wäre, warum spricht er darüber als würde es existieren? Um dieses Problem zu umgehen, stellen diese Darstellungen Einführungen dar, die zwischen zwei Ebenen der Wahrheit unterscheiden: die konventionelle und die ultimative. So sagen diese, das Buddha, wenn er über Selbst spricht, dies nur auf einer konventionellen Ebene tut. Auf der ultimativen Ebene, existiert kein Ich. Das Problem mit dieser Unterscheidung ist, daß Buddha diese niemals benutze, sie wurde der Tradition erst zu einem viel späteren Zeitpunkt vorgestellt und wenn diese so zentral für das Verständnis wären, würdest du nicht denken, daß er dieses bemerkt hätte? Aber er tat dies nicht.

Das andere Problem ist jenes, daß wenn die Aggregate das sind, was du bist, würde dies, weil Nibbāna das Ende der Aggregate ist, bedeuten, daß du mit dem Erlangen von Nibbāna vernichtet wärst. Buddha verneinte jedoch, daß Nibbāna Vernichtung sei. Zugleich: Was würde das Ende des Leidens bedeuten, wenn es völlige Zerstörung bedeutet? Nur Leute, die sich selbst hassen oder alle Existenzen, wurden danach streben.

Und was die Idee betrifft, daß nur eine permanente Identität es verdient ein Selbst genannt zu werden: Es ist nicht der Fall, daß Buddha dir erzählt, daß du dir einen Sinn von Selbst, um eine Erfahrung von etwas unveränderlichen und permanenten, machen solltest. So wie wir sehen werden, erklärt er dir auf einer fortgeschrittenen Ebene der Praxis, daß du Vorstellung von Nicht-Selbst selbst für das Phänomen der Todlosigkeit entwickeln sollst, welches etwas ist, daß sich nicht verändert [§30 ; siehe auch Gespräch 6]. Das Problem mit dem Akt der Selbst-Identifikation ist, daß es nicht nur fälschlich auf unbeständige Objekte fokussiert, wenn es sich auf beständige Objekte fokussieren sollte. Ultimative sollte es sich auf gar nichts fokussieren, denn dieses involviert immer Anhaftung, ganz unabhängig worauf es fokussiert ist und Klammern beinhaltet immer Leiden und Streß. Der einzige Punkt der Lehren Buddhas ist dem Leiden und dem Streß ein Ende zu machen.

Wenn also Buddha sich weigerte Vacchagottas Fragen zu beantworten, war dies nicht deshalb, weil er eine analytische Antwort im Geist hatte, die er Vacchagotta nicht hätte erklären können, jedoch vielleicht anderen erklären hatte können. Dies war deshalb, weil er vermeiden wollte, daß dieses Thema, dem Leiden ein Ende zu machen, im Weg steht, daß er diese Fragen zu eine, die es verdienten zur Seite gelegt zu werden, ganz egal wer sie fragen würde, machte. Tatsächlich ist da ein anderer Sutta-Abschnitt, der präzise diesen Punkt aufbringt: Ganz egal wer du bist, wenn du versuchst die Fragen „Existiere ich?“, oder „Existiere ich nicht?“, zu beantworten, wirst du in Ansichten wie „Ich habe ein Selbst“ oder „Ich habe kein Selbst“, verwickelt, welches Buddha „ein Dickicht aus Ansichten, eine Wildnis aus Sichtweisen“ nannte [§§10 , 19-20 ]. Das Bild ist klar: Wenn du in ein Dickicht oder eine Wildnis verwickelt bist, bist du weit von Pfad abgewandert und wirst Probleme haben, auf den Weg zurück auf Kurs zu finden.

Der Punkt der all dem zu entnehmen ist, ist das Buddha kein Interesse hatte zu definieren was zu bist oder was dein Selbst ist. Er ist viel mitfühlender als das. Er möchte, daß du siehst, wie du deinen Sinn für Selbst definierst. Alles in allem, ist er nicht dafür verantwortlich, wie er dich vielleicht definieren mag und seine Definition über dein Selbst ist nicht wirklich dein Problem. Aber du bist verantwortlich für die Art, wie du dich definierst und das ist sehr viel dein Problem. Wenn du dich selbst durch Unwissenheit definierst, leidest du und du verursachst damit oft auch anderen um dich zu leiden.

Als ersten Schritt um dem Leiden ein Ende zu setzen, mußt du Aufmerksamkeit auf den Prozess bringen, in dem du einen Sinn für ein Selbst erzeugst, um klar zu sehen, was du tust und warum es Leiden verursacht. Das ist warum Buddha darauf abzielt, dich dazu zu bringen, den Prozess im Einklang mit seinen kategorischen Lehren zu verstehen. Er möchte, daß du siehst, wie dein Akt der Selbst-Definition mit den Vier Edlen Wahrheiten zusammen passt und das du siehst, wann es geschickt ist und wann nicht, und du das Wissen benutzen kannst, um dem Leiden ein Ende zu setzten. Wenn es geschickt ist, benutzt du es. Wenn nicht, bestimmst du es als Nicht-Selbst, sodaß du aufhören kannst daran zu haften und es zur Seite tun kannst [§19 ].

Es ist möglich eine große Vielzahl von Selbsts zu erzeugen. So wie Buddha einst sagte, daß der Geist mehr Formen annehmen kann, als es Tiergattungen in dieser Welt gibt [§13 ]. Denk nach, was das bedeutet: alle Wale und Insekten und alles dazwischen. Deine Selbsts sind noch viel vielfältiger als dies. Wenn du deinen Sinn für Selbst während eines Tages beobachtest, wirst du sehen, wie er laufend seine Form ändert, wie eine Amöbe. Manchmal sieht er wie ein Hund aus, manchmal wie eine Person, manchmal ein himmlisches Wesen, manchmal wie ein umrissloser Klecks.
 
Wie auch immer, können alle diese Wege des Erzeugens eines Selbst, herunter auf die Fünf Aggregate, untersucht werden: Form, Gefühle, Vorstellung, Gestaltungen und Bewußtsein. Buddha sagt nicht, das diese Aggregate dein Selbst sind, sie sind einfach nur das Rohmaterial aus dem du dir einen Sinn von Selbst erzeugst. [§14 ].

Wie er bemerkt, kannst du vier Arten von Selbst aus jeder dieser Aggregate erzeugen. Nimm Form des Körpers als eine Beispiel. (1) Du kannst diese Ansammlung (Aggregat) mit dir gleich setzen, wie du zum Beispiel behaupten kannst, daß der Körper dein Selbst ist. (2) Du kannst auch sagen, daß dein Selbst diese Ansammlung besitzt, wie du zum Beispiel behaupten kannst, daß du ein Selbst hast, daß diese Ansammlung besitzt. (3) Du kannst auch die Idee haben, daß dein Selbst innerhalb diese Aggregates ist, wie du zum Beispiel behaupten kannst, daß du ein Selbst innerhalb des Körpers hast. Ein paar Jahre zurück, kam ich mit meinem älteren Bruder zu der Diskussion, wie wir, als wir Kinder waren, die schwarze Seele visualisiert hatten. Wir beide stellten uns vor, daß es etwas im Körper ist, aber wir hatten unterschiedliche Ansichten wie es aussah. Meines war weniger anschaulich. Weil das englische Wort „Soul“ sich gleich wie „Sole“ anhörte, dachte ich, daß es wie ein leuchtendes Stück Leder in einem dunklen Raum aussehen müsse. Das meines Bruders war jedoch ansehnlicher. Seine Seele sah aus wie Rost, in dem ein Eisenstab steckt, kann. Woher er dieses Bildnis hatte, dafür habe ich keine Idee.

Wie auch immer, sind dies Beispiele von einem Selbst, erdacht als würde es im Körper sein, die dritte Art, wie du eine Seele rund um die Ansammlung des Körpers bilden kannst. (4) Die vierte Art, mit der du einen Sinn von Selbst um eine Ansammlung erzeugen kannst, ist zu sagen, daß das die Ansammlung innerhalb deines Selbst liegt. Zum Beispiel, wenn du ein kosmisches Selbst hast, daß deinen Körper umgibt, daß größer als dein Körper ist und deine Körper sich innerhalb dieses riesigen Selbst bewegt.

Alle diese Arten des Definierens eines Selbst, sagte Buddha, verursachen Leiden. Das ist warum er dir ultimativ rät, diese zur Seite zu legen. Doch manche von ihnen, haben einen Nutzen auf dem Pfad, und das ist der Grund, warum er dich diese auf geschickter Weise entwickeln läßt, bevor du sie ablegst.

So anstelle in eine Diskussion zu gehen, welche Art des Selbst dein wahres Selbst ist, unser ultimatives oder unser konventionelles, ist Buddha mehr daran interessiert dir zu zeigen, daß dein Sinn von Selbst eine Handlung ist. Die Eigenschaftswörter, die er da benutzt sind nicht „ultimativ“ oder „konventionell“. Sie sind „geschickt“ und „ungeschickt“. Das sind die Ausdrücke, mit denen er möchte, daß du deine Selbts verstehst: Sind sie geschickt? Sind sie dies nicht? Und weil Geschick nur durch Meistern verstanden werden kann, möchte Buddha, daß du diese Akte in der Ausübung meisterst.

Wie es sich herausstellt, sind auch alle Ansammlungen Handlungen [§15 ]. Wenn du die Idee von Form im Geist aufnimmst, ist da tatsächlich eine Entscheidung im Geist sich der Form anzunehmen. Diese Entscheidung ist eine Handlung. Gefühl ist ebenfalls eine Handlung, Vorstellung ist eine Handlung, Gestaltung ist eine Handlung, so wie dies auch Bewußtsein ist. Wenn du an irgend einer dieser Handlungen fest hältst, ist dies auch eine Handlung: der Akt des sich Erfreuens im wiederholen dieser Handlung, immer und immer wieder.

Da sind drei Gründe, warum es nützlich ist, die Wege, wie du ein Selbst in seinem Ausdruck erzeugst, zu untersuchen. Zu erst zeigt es dir, unabhängig davon, wie du dich dein Selbst definierst, daß es immer Anhaften involviert. Wo immer da Anhaften ist, ist auch Leiden und Streß. Das ist der Grund, warum der gewöhnliche Weg einen Sinn von Selbst zu erzeugen, unter die Erste Edle Wahrheit fällt. Wenn sich das Objekt an dem du festhältst verändert, leidest du unter der Veränderung. Selbst wenn es sich zu einem Besseren verändert, bemerkst du, daß seine Natur nicht beständig ist und ihm deshalb nicht vertraut werden kann. Selbst wenn du an die Vorstellung von etwas beständigen haftest, ist die Idee selbst etwas unbeständiges, so wie es das Anhaften an die Idee ist. Wenn du die Aktivität im Erzeugen eines Selbst in dieser Weise siehst, gibt das Aufkommen eines Sinns von Ernüchterung und Begierdelosigkeit, zwei Emotionen, die zur Loslösung führen kommen. Das ist der erste Grund, warum es nützlich ist zu denken, daß Selbst als eine Aktivität in dieser Weise zu sehen: Wenn du es als eine Handlung siehst, ist es leicht die Vorstellung von Nicht-Selbst dazu zu geben, sodaß du das Leiden beenden kannst, welches aus dem Klammern daran entsteht.

Der zweite Grund für das Untersuchen deiner Wege, des Erzeugens eines Selbst ist, daß der Buddha einst sagte, daß wie immer du dich selbst definierst, du dich einschränkst [§§16 -17 ]. Wenn du zum Beispiel die Idee hast, daß du untrennbar böse von Natur aus bist, kann etwas untrennbar Böses sich selbst nicht gut machen. Du würdest eine äußere Kraft dazu benötigen, die dir hilft. Das würde dich vom Praktizieren abhalten. Wenn du die Idee hast, daß du untrennbar gut von Natur aus bist, würdest du erklären müssen, warum etwas untrennbar gutes leidet und Leiden verursachen könnte; auch ob es seine ursprünglich reine Natur verlieren könnte und dann wenn du es wieder rein machst, was es davon abhält, seine reine Natur wieder zu verlieren?

Da ist auch ein praktisches Bedenken, daß du in dem Fall, wenn denkst untrennbar gut zu sein, dieses Selbstgefälligkeit mit sich aufkommen läßt. Du glaubst, daß jegliche Eingebung die aus einem ruhigen Geist aufkommt, vertrauenswürdig ist. In dieser Weise verschleiert die Idee von untrennbar gutem Selbst, all deine Veruntrübungen. Das ist das Gegenteil, von dem was wir manchmal hören, daß unser Veruntrübungen unsere untrennbare gute Natur verschleiern, aber wenn du glaubst, daß deine Natur untrennbar gut ist und Veruntrübungen aus einem ruhigen Geist aufkommen und du sie als Weisheiten deiner untrennbaren guten Natur, die sich manifestiert, identifizierst, hat dich dein Glaube in deine instinktive Güte bereits blind gemacht, zu sehen, was wirklich vor sich geht.

Auch sind da Zeiten in der Meditation, in denen der Geist zu großen Zuständen von Leere, Raum, Licht und Frieden kommt. Wenn du nach einer untrennbaren reinen und guten Buddhanatur suchst, könntest du dich leicht dazu entscheiden, das dies deine Buddhanatur ist. Doch Buddha riet, selbst den großartigsten Zustand so zu untersuchen, ob dieser immer noch mit Unbeständigkeit und Leiden einher kommt; mit anderen Worten, diesen Zustand der Konzentration als ein Resultat von Taten zu sehen und nicht als einen eigenen Zustand. Denn sonst - nochmals - wirst du Selbstgefällig. Und wie Buddha sagte, ist Selbstgefälligkeit das Gegenteil von der Quelle der Güte. Die Quelle für Güte ist Geschick und Gewissenhaftigkeit [§27 ].

Du fügst dir selbst auch Einschränkungen hinzu, wenn du an die Idee von Kein Selbst festhältst. Wie könntest du funktionieren? Wie könntest du darauf bestehen wollen, das Leute dich fair behandeln? Welche Motivation würdest du haben, um ungeschickte Handlungen vermeiden zu wollen und geschickte für den Pfad zu entwickeln?  [§19 ]

Auch die Idee eines kosmischen Selbst hat seine Einschränkungen. Sie hält dich davon ab, zu sehen, wie du tatsächlich in dieser Welt funktionierst und wie du Leiden durch das Ich-Machen und Mein-Machen im gegenwärtigen Moment erzeugst. Es versorgt dich auch mit Ausreden für deine ungeschickten Gefühle. Was immer in deinem Geist aufkommt ist einfach der Kosmos, der durch dich agiert und du übernimmst dafür keinerlei persönliche Verantwortung. Ich hörte einst von einer Frau auf einem Retreat, die ein starkes Verlangen für einen Mann gegenüber entdeckte, so stark, daß sie nicht gemeinsam mit ihm in einem Raum sitzen könnten. So ging sie zum Meditieren zurück in den Schlafraum und dort hatte sie die Eingebung: das dieses nicht einfach ihr Verlangen war, sondern die Kraft der kosmischen Begierde, die sich durch sie manifestierte und sie es einfach erlauben sollte, daß es passiert. Wenn du an etwas wie dieses glaubst, dann ist es unmöglich zu praktizieren. Solange du nicht erkennst, daß diese Dinge ihre Ursachen im individuellen Geist haben, würde es dir nie möglich sein, denen ein Ende zu setzen.

Jede Art dich selbst zu definieren, platziert also eine Einschränkung für dich selbst, in dem Sinne, daß deine Definition, über was du bist und was zu dir gehört, zu einem Konflikt mit der Definition eines anderen, was du bist und was zu dir gehört, wird. Buddha hat eine speziellen Ausdruck für diese Art des Denkens, der mit dem Gedanken einer Selbst-Identifikation „Ich bin der Denker“ beginnt. Er nennt es papañca, oder Versachlichung und sagt, daß dies an der Basis aller Konflikte steht. Wenn du beginnst in dieser Art zu denken, drehen sich deine Gedanken um und beißen dich.

So, dies sind die verschiedenen Wege, wie du dich mit dem Definieren was du bist, einer Einschränkung aufkommen läßt. Wenn du lernst, wie man diese Arten des Erzeugens eines Selbst ablegt, oder auch die Idee das du kein Selbst hast, kannst du dich von diesen Einschränkungen befreien.

Zum Schluß ist da der dritte Nutzen, der aus der Betrachtung der Erzeugung eines Selbst, als eine Handlung, kommt. Du bist frei verschiedene Sinne von Selbst zu erzeugen und kannst sie als ein Werkzeug benutzen. Du benutzt sie wenn sie notwendig sind und kannst sie ablegen, wenn sie es nicht sind. Und tatsächlich ist dies Buddhas Strategie. Das ist, wie wir einen Pfad zum Ende des Leidens erzeugen. Wir nutzen bedingte Dinge um das Unbedingte zu erreichen. Wenn wir das nicht tun könnten, wäre es uns nicht möglich das Unbedingte zu erreichen, denn das Unbedingte ist nicht etwas, das benutzt werden kann. Alles mit dem du arbeitest ist bedingtes Phänomen.

Die Art wie du bedingte Phänomen nutzt ist im Lernen, wie du diese zu einem Geschick meisterst. Mit anderen Worten, verwandelst du die fünf Ansammlungen zum Pfad. Du kannst die Ansammlungen als Ziegel sehen, die du in einem Sack über deinen Schultern mitträgst und die dich runter drücken. Aber Anstelle sie zu tragen, kannst du sie nun auf den Boden legen und daraus eine Pfad machen.

Zum Beispiel, wenn du ein einem Zustand der Konzentration bist, ist die Konzentration tatsächlich aus den Fünf Ansammlungen zusammen gesetzt. Form ist dein Sinn für den Körper, als eine Erfahrung von innen heraus, welche den Atem einschließt. Gefühl ist der Sinn von Vergnügen oder Unwohlsein, daß mit dem Atem aufkommt. Vorstellung ist deine mentale Anschauung oder Bezeichnung von „Atem“, daß dir dabei hilft beim Atem zu bleiben und um die Atemenergie in den verschieden Teilen des Körpers zu bemerken. Buddha sagte einst, daß alle Zustande der Konzentration, mit Ausnahme der allerhöchsten, von Vorstellung abhängen, denn du mußt bei einer Vorstellung eines Objektes im Geiste bleiben, um bei dem Objekt bleiben zu können. Was die Gestaltungen betrifft, so beinhalten sie die Sätze deines Geist, die über den Atem sprechen, deinen Atem abwägen und einrichten, abschätzen, wie gut deine Konzentration ist. Und Bewußtsein ist letztlich deine Gewahrsamkeit über alle anderen dieser Ansammlungs-Aktivitäten.

Wenn sie in dieser Weise zusammen in einen Zustand der Konzentration gebracht werden, formen die Fünf Ansammlungen den Pfad. Wie du dieses Geschick meisterst, bekommst du zu sehen, wie du einen Eindruck von Selbst rund um diese Ansammlungen erzeugst: als der Agent, der diese Konzentrationspraxis tut und die Person, die dessen Nutzen genießt. Das ist warum die Fähigkeit ein Set von geschickten Selbst zu erzeugen unter die Vierte Edle Wahrheit fällt. Diese Fähigkeit erlaubt dir den Prozess des Ich-Machens und Mein-Machens in Aktion zu sehen. Es erlaubt dir, die Macht und die Einschränkungen von absichtsvollen Handlungen, die zu wahrem Glück führen, zu verstehen. Dieses Verständnis ist es, welches zur Freiheit führt.

So lerne diese Ansammlungen, und den Sinn von Selbst, denn du darum baust, als Werkzeug zu nutzen, das dich zur Freiheit führt, anstelle einer Bürde, die dich nach unten drückt, zu sein.

Da ist eine Geschichte in T.H. Whites Wiedererzählung von König Athirs Legende: Der einste und zukünftige König, die dieses Prinzip illustriert. In dieser Version der Geschichte, verwandelt der Zauberer Merklin, Arthur, als er noch ein kleiner Bub ist, in verschiedene Arten von Tiere, um ihm Lektionen zu lehren, die er von diesen Tieren ziehen konnte. In seiner letzten Verwandlung wurde der junge Arthur in einen Dachs verwandelt und steigt hinunter in den Bau eines alten Dachses, um ihn zu besuchen. Es stellte sich heraus, daß dieser alte Dachs wie ein Oxfortdozent, mit viel Papier, daß sich auf seinem Schreibtisch stapelte und Bücherregalen, die seinen Bau füllten, war. Er schreibt eine Arbeit darüber, warum Menschen über Tiere dominieren und liest Arthur diese These vor. Seine Erklärung ist sehr ähnlich der Schaffungsgeschichte der Bibel, mit der Ausnahme, daß Gott, als er die Tiere erschafft, diese nicht in verschiedenen Formen erzeugt. Er erschafft sie als identische Embryos. So wie sie erschaffen waren, stellt er sie in Reihe und gibt bekannt, daß er ihnen einen Segen gibt. Er wird ihnen erlauben die Form ihrer Körper, in welcher Weise auch immer andern zu dürfen, um besser auf der Welt überleben zu können. Sie können zum Beispiel ihre Münder in offensive Waffen verwandeln, oder deren Arme in Flügel.

Wie auch immer ist da eine Bedingung. Wenn sie einmal ihre Form verändert haben, müssen sie dabei bleiben. „So“, sagte er: „seht auf und wählt eure Werkzeuge.“ Die verschiedenen Tiere dachten über ihre Wahl nach und einer nach dem anderen führte die Aufforderung aus. Die Dachse, die sehr praktisch waren, baten, ihre Hände in Gartenkrallen zu verwandeln, ihre Zähne zu Klingen und deren Haut in Schilder. Manche der Tiere trafen Entscheidungen die sehr bizarr waren. Zum Beispiel eine Kröte, die daran war in Australiens Wüste zu leben, bat darum ihren gesamten Körper zu einem Löschpapier zu wechseln, um das Wasser des gelegentlichen Regens aufsaugen zu können um es für den Rest des Jahres zu speichern.

Am Ende des sechsten Tages war da nur ein Tier übrig, das seine Körperteile nicht in Werkzeuge getauscht hatte. Was war Mensch. So frage Gott: „Gut, du kleiner Mann, du hast über deine Wahl nun für zwei Tage nachgedacht. Offensichtlich hast du eine weise Wahl getroffen. Was ist sie?“ Und der kleine Mann sagte: „Wenn ich Sie bitten darf, möchte ich keinen Teil meines Körpers mit einem Werkzeug austauschen. Ich bitte einfach um die Fähigkeit Werkzeuge machen zu können. Zum Beispiel, wenn ich schwimmen möchte, will ich ein Boot machen können. Wenn ich fliegen möchte, möchte ich ein fliegendes Boot machen können.“ Gott war erfreut. Er sagte: „Gut gemacht. Du hast dein Rätsel gelöst. Ich werde dir die Verantwortung über alle anderen Tiere übergeben. Sie haben sich selbst eingeschränkt, doch du hast dich nicht eingeschränkt. Du wirst viel Potenzial haben.“

Wenn wir die theologischen Elemente der Geschichte bei Seite legen, können wir davon gute Lektionen über unsere Idee von Selbst lernen: Wenn wir eine fixierte Idee, über wer und was wir sind, erzeugen, schränken wir uns selbst ein. Wir bleiben dabei Leiden und Streß zu erschaffen. Aber wenn wir erkennen, daß wie viele Arten eines Sinnes von Selbst erzeugen können und lernen, diese als Werkzeuge zu benutzen, können wir über unsere Freude verfügen. Wir können diese Werkzeuge benutzen, um Leiden und Streß zu einem Ende zu bringen.

Wie mit jedem Werkzeug, müssen wir lernen, gut damit umzugehen und Teil diese gut zu benutzen, ist zu lernen, wie und wann wir sie ablegen. Anderenfalls kommen sie uns in die Quere zu dem, was wir zu tun versuchen, kommen. Wenn wir sie alle Zeit mit uns tragen, drücken sie uns für keinerlei Zweck nieder.

Das ist wo die Lehren von Nicht-Selbst dazu kommen. Auch dieses ist eine Tätigkeit, eine strategische Tätigkeit, die zu einem Geschick gemeistert werden muß: zu wissen, wie man einen bestimmten Sinn von Selbst ablegt, wenn er nicht länger geschickt ist und letztlich, wenn unsere Selbsts uns so weit wie nur möglich gebracht haben, zu wissen, wie man von ihnen allen loslassen kann.

Wenn du beide, Selbst und Nicht-Selbst als Handlung in dieser Weise verstehst, ist es leicht, zu sehen, wie Buddhas Lehren über dieses Thema Antworten, zu seiner grundlegenden Frage zu Anregungen von Einsicht sind: „Was wenn ich es tue, führt zu langfristigem Wohl und Glück?“ Wenn du durch die Praxis gelernt hast, wie man diese Vorstellungen von Selbst und Nicht-Selbst auf geschickte Weise nutzt, dann weißt du für dich selbst, daß diese Geschicke effektive Antworten zu dieser Frage sind.

Das ist also die Botschaft für heute Abend. An den nächsten paar Abenden, werden wir die unterschiedlichen Wege erkunden, wie uns Buddha Lektionen gibt, die Vorstellung von Selbst und Nicht-Selbst als ein Werkzeug auf dem Pfad zu nutzen.

Talk 2: Out of the Thicket and Onto the Path   
May 22, 2011

Tonight I'd like to talk more about why the Buddha refused to get involved in the issue of whether there is or is not a self. This will involve discussing in more detail two of the points I made last night.

The first point is that the Buddha's teaching was strategic, aimed at leading to a specific goal: total freedom in the minds of his listeners. The second point is that, as part of this larger strategy, the Buddha had strategic reasons for putting questions of the existence or non-existence of the self aside.

Part of his teaching strategy was to divide questions into four types, based on how they should be best approached for the purpose of putting an end to suffering and stress [§9]. The first type includes those that deserve a categorical answer: in other words, a straight "yes" or "no," "this" or "that," with no exceptions. The second type includes questions that deserve an analytical answer, in which the Buddha would reanalyze the question before answering it. The third type includes questions that deserve a counter-question. In other words, he would question the questioner before answering the original question. And the fourth type includes questions that deserve to be put aside as useless — or even harmful — in the quest to put an end to suffering. And, as I said, the questions, "Is there a self? Is there no self?" are ones he put aside.

Here's the passage where he explains why:

"Then Vacchagotta the wanderer went to the Blessed One and, on arrival, exchanged courteous greetings with him. After an exchange of friendly greetings and courtesies, he sat down to one side. As he was sitting there he asked the Blessed One, 'Now then, master Gotama, is there a self?' When this was said, the Blessed One was silent. 'Then is there no self?' The second time the Blessed One was silent. Then Vacchagotta the wanderer got up from his seat and left.

"Then not long after Vacchagotta the wanderer had left, Venerable Ānanda said to the Blessed One, 'Why, Lord, did the Blessed One not answer when asked a question by Vacchagotta the wanderer?'"

And here's the Buddha's response: "Ānanda, if I, being asked by Vacchagotta the wanderer if there is a self were to answer that there is a self, that would be conforming with those brahmans and contemplatives who are exponents of eternalism [the view that there is an eternal, unchanging soul]. If I, being asked by Vacchagotta the wanderer if there is no self were to answer that there is no self, that would be conforming with those brahmans and contemplatives who are exponents of annihilationism [the view that death is the annihilation of the self]. If I, being asked by Vacchagotta the wanderer if there is a self were to answer that there is a self, would that be in keeping with the arising of knowledge that all phenomena are not-self?"

And Venerable Ānanda said, "No, Lord."

Then the Buddha said, "And if I, being asked by Vacchagotta the wanderer if there is no self, were to answer that there is no self, the bewildered Vacchagotta would become even more bewildered: 'Does the self that I used to have now not exist?'"

— SN 44.10

Notice that only one of the Buddha's reasons for putting these questions aside concerns the person asking them: Vacchagotta would be bewildered by the answer. The other three reasons state that any answer to these questions would either side with wrong views, or would get in the way of an insight that, as we will see, is an important step at an advanced stage of the path.

Also notice that the Buddha is not giving an analytical answer to either of Vacchagotta's questions, nor is he giving a counter-question, such as, "What kind of self do you mean?" This rules out the idea that the not-self teaching is aimed at negating specific ideas of self — in other words, that the answer would depend on what you mean by "self."

However, most popular misinterpretations of the not-self teaching give just this kind of answer to these questions. In other words, "It depends on what kind of self we're talking about. Certain types of self exist, whereas other types don't." What this means is that these misinterpretations say that the Buddha didn't answer Vacchagotta's categorical question because it required an analytical answer. But as we have seen, the Buddha knew how to give analytical answers to categorical questions whenever he needed to. And he had his reasons for putting these questions on the existence or non-existence of the self aside.

But because these popular misinterpretations are so pervasive, it's important that we look at them in some detail, to see why they are misinterpretations: how they misunderstand the Buddha's approach and place obstacles in the path. Otherwise, it's all too easy for us to fall into these misunderstandings ourselves.

One misinterpretation is that the Buddha's not-self teaching is aimed specifically at negating the view of self proposed in the Brahmanical Upanishads — that the self is permanent, cosmic, and identical with God — but the Buddha is not negating the fact that we each have an individual self. In other words, he's saying, Yes, you have an individual self, but, No, you don't have a cosmic/God self.

The second misinterpretation is the exact opposite: The Buddha is negating the idea that you have a small, separate self, but he's affirming the existence of a large, interconnected, cosmic self. In other words, he's saying, Yes, you do have a connected self, but, No, you don't have a separate self.

The third misinterpretation is similar to the first, but it introduces the idea that a self, to be a true self, has to be permanent. According to this interpretation, the Buddha is affirming that the five aggregates are what you are, but these five aggregates don't really qualify to be called a self because they aren't permanent. They're just processes. In other words, No, you don't have a self, but, Yes, you're a bunch of processes; the aggregates are what you are.

None of these interpretations fit in with the Buddha's actual teachings, or his actual approach to the question of whether there is or is not a self. They misrepresent the Buddha both for formal reasons — the fact that they give an analytical answer to a question the Buddha put aside — and for reasons of content: They don't fit in with what the Buddha actually had to say on the topic of self and not-self.

For example, with the first misinterpretation — that the Buddha is denying the cosmic self found in the Upanishads — it turns out that the Upanishads contain many different views of the self, and the Buddha himself gives an analysis of those different kinds [§11]. He finds four main varieties. One is that the self has a form and is finite — for example, that your self is your conscious body and will end when the body dies. The second type is that the self has a form and is infinite — for example, the view that the self is equal to the cosmos. The third type is that the self is formless and finite. This is similar to the Christian idea of the soul: It doesn't have a shape, and its range is limited. The fourth view is that the self is formless and infinite — for example, the belief that the self is the infinite spirit or energy that animates the cosmos.

The Buddha says that each of these four varieties of self-theory comes in three different modes as to when and how the self is that way. One is that the self already is that way. Another is that the self naturally changes to be that way — for example, when you fall asleep or when you die. The third is that the self is changeable through the will. In other words, through meditation and other practices you can change the nature of your self — for example, from being finite to being infinite.

Multiply the four varieties of self by their three modes, and you have twelve types of theories about the self. All of these theories the Buddha rejects. He doesn't agree with any of them, because they all involve clinging, which is something you have to comprehend and let go. This means that his not-self teaching is not just negating specific types of self — such as a cosmic self, a permanent self, or an ordinary individual self. It negates every imaginable way of defining the self.

As for the second misinterpretation, that the Buddha is actually affirming the cosmic or interconnected self, the evidence I've already given you shows that that cannot be the case. There is also a passage in the Canon where he says specifically that the idea of a cosmic self is especially foolish [§12]. His argument is this: If there is a self, there must be what belongs to a self. If your self is cosmic, then the whole cosmos must belong to you. But does it? No. Does it lie under your control? No. Therefore it doesn't deserve to be called yours.

As for the third misinterpretation — that the five aggregates aren't a self because they aren't permanent, but nevertheless the five aggregates are what you are — the Buddha says repeatedly that it's not fitting to identify the aggregates as "what I am" [§19]. As we will see later, he explains the five aggregates as the raw material from which you create your sense of self, but that it's not skillful to think that they constitute what you are.

Another problem with this misinterpretation is that it opens the Buddha to charges of lying in the many passages where he does refer to the self in a positive way — as when he says that the self is its own mainstay. If there really is no self at all, why does he talk about it as if it exists? To get around this problem, the interpretation introduces the distinction between two levels of truth: conventional and ultimate. Thus, it says, when the Buddha is talking about self, he's doing so only in a conventional way. On the ultimate level, no self exists. The problem with this distinction is that the Buddha himself never uses it — it was introduced into the tradition at a much later date — and if it were so central to understanding his teachings, you'd think that he would have mentioned it. But he didn't.

There's also the problem that, if the aggregates were what you are, then — because nibbāna is the ending of the aggregates — that would mean that when you attain nibbāna you would be annihilated. The Buddha, however, denied that nibbāna was annihilation. At the same time, what good would be the end of suffering if it meant total annihilation? Only people who hate themselves or hate all experience would go for it.

And as for the idea that only a permanent identity deserves to be called a self: It's not the case that the Buddha would tell you to create a sense of self around the experience of something unchanging or permanent. As we will see, at an advanced level of the practice he tells you to develop the perception of not-self even for the phenomenon of the deathless, which is something that doesn't change [§30; see also Talk 6]. The problem with the act of self-identification is not just that it's mistakenly focused on impermanent objects when it should be focused on permanent objects. It ultimately shouldn't be focused on anything at all, because it always involves clinging, regardless of what it's focused on, and clinging involves suffering and stress. The whole point of the Buddha's teaching is to put an end to suffering and stress.

So when the Buddha refused to answer Vacchagotta's questions, it wasn't because he had an analytical answer in mind that he couldn't explain to Vacchagotta but would perhaps explain to others. It was because, in order to avoid getting involved with issues that get in the way of putting an end to suffering, these questions deserved to be put aside no matter who asked them. In fact, there's another sutta passage that makes precisely this point: No matter who you are, if you try to answer the question, "Do I exist?" or "Do I not exist?" or "What am I?" you get entangled in views like, "I have a self," or "I have no self," which the Buddha calls "a thicket of views, a wilderness of views [§§10, 19-20]." The image is clear: If you're entangled in a thicket or a wilderness, you've wandered far from the path and will have trouble getting back on course.

The main point to take from all of this is that the Buddha is not interested in defining what you are or what your self is. He's a lot more compassionate than that. He wants you to see how you define your own sense of self. After all, you're not responsible for how he might define your self, and his definition of your self is not really your problem. But you are responsible for the way you define yourself, and that very much is your problem. When you define yourself through ignorance, you suffer, and you often cause the people around you to suffer as well.

As a first step in putting an end to this suffering, you have to bring awareness to the process by which you create your sense of self so that you can clearly see what you're doing and why it's causing that suffering. This is why the Buddha aims at getting you to understand that process in line with his two categorical teachings. He wants you to see how your act of self-definition fits within the four noble truths, and to see when it's skillful and when it's not, so that you can use this knowledge to put an end to suffering. When it's skillful, you use it. When it's not, you regard it as not-self so that you can stop clinging to it and can put it aside [§19].

It's possible to create a huge variety of selves. As the Buddha once said, the mind can take on more shapes than all the species of animals in the world [§13]. Think of what that means: all the whales and insects and everything in-between. Your selves are even more variegated than that. If you watch your sense of self during the day, you'll see that it continually changes its shape, like an amoeba. Sometimes it looks like a dog, sometimes a person, sometimes a heavenly being, sometimes a shapeless blob.

However, all of these ways of creating a self can be analyzed down to the five aggregates: form, feeling, perception, fabrication, and consciousness. The Buddha doesn't say that these aggregates are what your self is; they're simply the raw materials from which you create your sense of self [§14].

As he notes, you can create four different kinds of self out of each of these aggregates. Take the form of the body as an example. (1) You can equate the aggregate with your self — for example, you can say that your body is your self. (2) You can also say that your self possesses that aggregate — for example, that you have a self that possesses a body. (3) You could also have the idea that your self is inside that aggregate — for example, that you have a self inside the body. A few years back, I got into a discussion with my older brother about how we had visualized the soul back when we were children. We both imagined that it was something inside the body, but we had different ideas about what it looked like. Mine was less imaginative. Because the English word "soul" sounds like "sole," the bottom of your shoe, I thought my soul looked like a glowing piece of leather in a dark space. However, my brother was more imaginative. His soul looked like a rusty can with an iron rod stuck in it. Where he got that image, I have no idea.

At any rate, those are examples of a self conceived of as being inside the body, the third way you could define a soul around the aggregate of form. (4) The fourth way that you can create a sense of self around an aggregate is to say that the aggregate lies inside your self. For example, you have a cosmic self that encompasses your body, that is larger than your body, and your body moves around within that vast self.

All of these ways of defining the self, the Buddha says, cause suffering. This is why he advises you ultimately to put them all aside. But some of them do have their uses on the path, which is why he has you develop them in a skillful way before you drop them.

So instead of getting into a discussion as to which type of self is your true self — or your ultimate self or your conventional self — the Buddha is more interested in showing you how your sense of self is an action. The adjectives he uses to describe actions are not "ultimate" or "conventional." They're "skillful" and "unskillful." These are the terms in which he wants you to understand your selves: Are they skillful? Are they not? And because skill can be understood only through mastery, the Buddha wants you to master these actions in practice.

As it turns out, each of the aggregates is also an action [§15]. When you take on the idea of form in the mind, there is actually a decision in the mind to take on that form. That decision is an action. Feeling is also an action, perception is an action, fabrication is an action, as is consciousness. If you cling to any of these activities, that too is an action: the act of taking delight in repeating that activity again and again.

There are three reasons why it's useful to analyze your ways of creating a self in this fashion. First, it shows that regardless of how you identify your self, it always involves clinging. Wherever there's clinging, there's also suffering and stress. This is why the ordinary way of creating a sense of self falls under the first noble truth. If the object you're clinging to changes, you suffer from its change. Even if it changes for the better, you realize that its nature is not permanent, therefore it cannot be trusted. Even if you cling to the idea of something permanent, the idea is itself impermanent, as is the clinging to the idea. When you see the activity of creating a self in this way, it gives rise to a sense of disenchantment and dispassion, two emotions that can lead to release. That's the first reason why it is useful to think of the self as activity in this way: When you see it as an activity, it's easier to apply the perception of not-self to it so that you can end the suffering that comes from clinging to it.

The second reason for analyzing your ways of creating a self is that, as the Buddha once said, however you define your self, you limit yourself [§§16-17]. For example, if you have the idea that you're intrinsically bad by nature, something that's intrinsically bad can't make itself good. You would need an outside power to help you. This would discourage you from practicing. If you have the idea that you're intrinsically good by nature, you would need to explain how something intrinsically good could suffer or could cause suffering; also, if it could lose its original pure nature, then once you make it pure again, what would keep it from losing its pure nature again?

There's also the practical concern that if you believe you're intrinsically good, it gives rise to complacency. You believe that any intuition that rises up from a quiet mind is trustworthy. In this way, your idea of an intrinsically good self obscures your defilements. This is the opposite of what we sometimes hear — that our defilements obscure our intrinsically good nature — but if you believe your nature is intrinsically good, then when defilements arise in the quiet mind and you identify them as the wisdom of your innate nature manifesting itself, your belief in your intrinsic goodness has blinded you to what's actually going on.

Also there are times in the meditation when the mind comes to a great state of emptiness, space, light, and peace. If you're looking for an innately pure and good Buddha nature, you could easily decide that that's your Buddha nature. However the Buddha advises that even a great state like that should be analyzed to see where there is still some inconstancy and stress — in other words, to see that state of concentration as the result of actions and not as an innate state. Otherwise, again, you get complacent. And as the Buddha said, complacency is the opposite of the source of goodness. The source of goodness or skill is heedfulness [§27].

You also place limitations on yourself if you hold to the idea that you have no self. How could you function? How could you insist that people treat you fairly? What motivation would you have to avoid unskillful actions and to develop the skills of the path? [§19]

Even the idea of a cosmic self has its limitations. It prevents you from seeing how you're actually functioning in the world and how you're creating suffering through your I-making and my-making in the present moment. It also provides you with excuses for your unskillful feelings: Whatever arises in the mind is simply the cosmos acting through you, and you take no personal responsibility for it. I once heard of a woman on a retreat who discovered a strong desire for a man sitting in front of her — so strong that she couldn't stay in the same room. So she went back to meditate in her dormitory room, and there she had a realization: that this was not just her own desire, but it was the force of cosmic desire manifesting through her, and that she should just allow it to happen. When you believe something like that, it's impossible to practice. As long as you don't see that these things have their causes in your individual mind, you'll never be able to put an end to them.

Every way of defining yourself also places a limitation on yourself in the sense that your definition of who you are and what belongs to you is going to conflict with somebody else's definition of who you are and what belongs to you. The Buddha has a special term for the type of thinking that starts with the thought of self-identification, "I am the thinker." He calls it papañca, or objectification, and says that it lies at the basis of all conflict. When you start thinking in these terms, your thoughts turn around and bite you.

So these are different ways in which defining what you are can give rise to limitations. When you learn how to drop these unskillful ways of creating a self — or even the idea that you have no self — you can free yourself from these limitations.

Finally, there's a third benefit that comes from looking at the creation of a self as an action: You're free to create different senses of self that you can use as tools. You use them when they're needed and you can put them down when they're not. And in fact, this is the Buddha's strategy. This is how we create a path to the end of suffering. We use conditioned things to reach the unconditioned. If you couldn't do that, you wouldn't be able to reach the unconditioned — because the unconditioned is not something that can be used. All you have to work with is conditioned phenomena.

The way you use conditioned phenomena is by learning how to master them as skills. In other words, you turn these five aggregates into a path. You can think of the aggregates as bricks that you've been carrying in a sack over your shoulder, weighing you down. But instead of carrying them, you now put them down on the ground and make them into a path.

For example, when you're in a state of concentration, the concentration is actually composed of the five aggregates. Form is your sense of the body as experienced from within, which includes the breath. Feeling is the sense of pleasure or discomfort that can come with the breath. Perception is your mental image or label of "breath" that helps you to stick with the breath and to perceive the breath energy in different parts of the body. The Buddha once said that all states of concentration — except for the very highest — depend on perception because you have to keep a perception of the object in mind in order to stay with the object. As for fabrications, they include sentences in your mind that talk about the breath or the body, evaluating and adjusting the breath, evaluating how well your concentration is going. And finally consciousness is your awareness of all of these other aggregate-activities.

When brought together into a state of concentration in this way, the five aggregates form a path. As you master this skill, you get to see how you create your sense of self around these aggregates: as the agent doing the concentration practice, and as the person enjoying its benefits. This is why the ability to create a set of skillful selves falls under the fourth noble truth. This ability allows you to see the process of I-making and my-making in action. It allows you to understand the powers and limitations of intentional action in leading to true happiness. This understanding is what leads to freedom.

So learn to use these aggregates — and the sense of self you build around them — as tools leading to freedom instead of as burdens weighing you down.

There's a story that illustrates this principle in T. H. White's retelling of the King Arthur legend, The Once and Future King. In this version of the story, when Arthur is a young boy, Merlin, the magician, turns him into different kinds of animals to teach him the lessons that can be learned from animals. In the final transformation, young Arthur is turned into a badger and goes down to visit an old badger in his burrow. It turns out that the old badger is like an Oxford don, with many papers spilling out of desks and shelves filling his burrow. He's written a thesis about why man has dominion over the animals, and he reads his thesis to Arthur. His explanation is much like the creation story in the Bible, except that when God creates all the animals, he doesn't create them in different forms. He creates them all as identical embryos. Once they are created, he lines them up and announces that he's going to give them a boon. He'll allow them to change the shape of their bodies in any way they want, in order to survive better in the world. For example, they can change their mouths into offensive weapons, or their arms into wings.

However, there's one condition. Once they change their form, they have to stick with it. "So," he said, "step up and choose your tools." The different animals thought over their choices, and one by one made their requests. The badgers, being very practical, asked to change their hands into garden forks, their teeth into razors, and their skin into shields. Some of the animals made choices that were very bizarre. For example, a toad who was going to live in the Australian desert asked to swap its entire body for blotting paper to soak up the water from the seasonal rains and store it for the rest of the year.

At the end of the sixth day, there remained only one animal who had not changed its body parts for tools. That was man. So God asked man, "Well, our little man, you have thought over your choice for two days now. Obviously, you have made a wise choice. What is it?" And the little man said, "If it pleases you, I don't want to change any parts of my body for tools. I simply ask for the ability to make tools. For example, if I want to swim, I will make a boat. If I want to fly, I will make a flying boat." God was pleased. He said, "Well done. You have guessed our riddle. I will put you in charge of all of the other animals. They have limited themselves, but you have not limited yourself. You will always have many potentials."

If we take away the theological elements of this story, we can draw a useful lesson from it about our ideas of self: If we create a fixed view of who or what we are, we limit ourselves. We keep on creating suffering and stress. But if we see that we can create many senses of self and can learn to use them as tools, we'll be in charge of our happiness. We can use these tools to bring suffering and stress to an end.

As with any tools, we have to learn how to use them well, and part of using them well is learning how and when to put them down. Otherwise they get in the way of what we're trying to do. If we carry them around all the time, they weigh us down for no purpose at all.

This is where the teaching on not-self comes in. It, too, is an activity — a strategic activity — that has to be mastered as a skill: knowing how to put down a particular sense of self when it's no longer skillful, and ultimately, when your selves have taken you as far as they can, knowing how to let go of them all.

When you understand both self and not-self as activities in this way, it's easy to see how the Buddha's teachings on this topic are answers to his basic question for fostering discernment: "What, when I do it, will lead to long-term welfare and happiness?" When, through practice, you've learned how to use perceptions of self and not-self in a skillful way, you'll know for yourself that these skills are a very effective answer to that question.

So that's the message for tonight. For the next few nights, we'll explore the different ways in which the Buddha gives us lessons in how to use perceptions of self and not-self as tools on the path.

[Dhammañāṇa]

Gespräch 3: Gesunde Nahrung für den Geist
23. Ma1, 2011

Heute Abend möchte ich damit beginnen zu untersuchen, wie wir einen Sinn von Selbst erzeugen können, der zu langfristigem Wohl und Glück führen kann, und mich dafür zuerst auf die Frage, warum wir dieses machen sollten, konzentrieren.

Wir wissen, das Buddha oft über Nicht-Selbst sprach, aber er sprach auch in positiver Weise über Selbst. Er sagte, daß das Selbst sein eigener Hauptpfeiler sein sollte, das es sich selbst beobachten sollte, sich selbst ermahnen sollte, wenn es sich zerstreut hat und das da eine Notwendigkeit ist, sich selbst nicht zu verletzen. Hier sind ein paar Abschnitte aus dem Dhammapada, die in positiver Weise über die Rolle des Selbst auf dem Pfad sprechen.

„Euer eigenes Selbst ist euer wichtigster Halt (Hauptpfeiler),
denn wer könnte sonst euer wichtigster Halt sein?
Dadurch, daß ihr selbst gut geübt seid,
erlangt ihr den wichtigsten Halt,
was schwer zu erlangen ist.“
— Dhp 160

„Schlechtes wird von einem selbst begangen
durch sich selbst wird man befleckt.
Schlechtes bleibt durch einen selbst ungetan
durch sich selbst wird man gereinigt.
Reinheit & Unreinheit sind das eigene Tun.
Niemand reinigt jemand anderen.
Niemand anderer reinigt einen selbst“
— Dhp 165

„Du selbst solltest dich tadeln,
solltest dich selbst prüfen.
Als Mönch, der sich selbst behütet, mit behütetem Selbst,
achtsam, lebst du in Wohlbehagen.“
— Dhp 379

Dies Passagen zeigen, daß ein Sinn für Selbst ein wichtiger Teil der Praxis ist, speziell ein Sinn für ein Selbst, daß zu Verantwortung, Gewissenhaftigkeit und Anteilnahme ermutigt. Die Frage ist: Warum würde es notwendig sein, diesen geschickten Sinn von Selbst zu erzeugen? Wenn du letztlich daran gehst die Vorstellung von Nicht-Selbst zu entwickeln, warum Zeit damit verbringen eine Vorstellung von Selbst zu erzeugen?

Die kurze Antwort ist, das Pfad ein Geschick ist und, so wie mit den meisten Geschicken, sind da viele Stadien des Meisterns dieses Geschickes. Manchmal mußt du eine Sache auf einer Ebene tun, wenden, und es auf einer anderen auslöschen. Es ist wie einen Stuhl machen. In einem Stadium, mußt du das Holz mit einem Bleistift markieren, um es passend zuschneiden zu können, aber wenn du so weit bist die Abschlußarbeiten zu machen, mußt du die Markierungen abschleifen.

Die lange Antwort beginnt mit dem Umstand, den ich letzten Abend bemerkt habe: der Pfad zum Unbedingten ist bedingt. In Buddhas Ausdrucksweise, ist er gestaltet. Der Umstand, das es ein gestalteter Pfad ist, der zu einem Ungestalteten Ziel führt, bedeutet, das du einige gestaltete Qualitäten entlang des Pfades entwickeln mußt, von denen du los lassen mußt, wenn du am Ziel ankommst. Wenn du all deine Aufmerksamkeit in der Ferne sammelst, würdest du nicht sehen, wo du gerade hin steigst. Du wirst stolpern und fallen.

Wenn du dich auf dem Umstand konzentrierst, daß der Pfad gestaltet ist, ist das Erste zu bemerkende, das er etwas ist, daß du mit deiner eigenen freiwilligen Anstrengung zusammenbringen mußt. Der Pfad erfordert aktives Entwickeln von guten Qualitäten, wie Ablassen von schlechten Qualitäten und du mußt dich dazu bewegen dies zu tun. Um deinen Willen zu motivieren, benötigst du einen gesunden Sinn von Selbst, erkennend, daß du vom Gestalten des Pfades Nutzen ziehst und das du die Fähigkeiten, die der Pfad erfordert, mit dir trägst. Nur am Ende des Pfades, wenn du diese Form der Motivation nicht mehr benötigst, solltest du von jedem möglichen Sinn eines Selbstes los lassen.

Auch benötigt die Handlung des Gestalten des Pfades Kraft, und ein gesunder Sinn von Selbst hilft dir, diese Kraft zu nähren. Buddhas Strategie hier zeichnet ein Gleichnis heraus, daß er für das Erklären des Prozesses des Leidens verwendet.

In seiner Ersten Edlen Wahrheit identifiziert er Leiden mit den Fünf Ansammlungen. Das Wort „Festhalten“ ist hier ein wichtiger Teil dieser Zusammensetzung. Die Fünf Ansammlungen sind eine Mühsal für den Geist, weil wir an ihnen festhalten. Ohne dem Festhalten, würden sie keine Bürde sein. Nun bezieht sich das Wort für festhalten, upādāna, auch auf den Akt des Unterhalt- oder Nahrungnehmen. Die Ansammlungen sind Dinge, an denen wir uns nähren, uns an ihnen in beidem, in einem physischen und einem mentalen, Sinn ernähren. Zum Beispiel finden wir mentale Nahrung in Gefühlen, Vorstellungen und Gestaltungen. So ist Buddhas grundlegendes Gleichnis für den Prozess des Leidens, der Akt des Nährens.

Er sagt, daß wir uns an den Ansammlungen auf vier Weisen nähren. Die erste Art ist durch Begierde nach Sinnlichkeit, Hier bedeutet „Sinnlichkeit“ deine Besessenheit mit sinnlichen Bestrebungen und Absichten. Mit anderen Worten hältst du an Gedanken über Sinnesvergnügen fest. Du kannst für Stunden über Sinnesvergnügen nachdenken und wie du dazu kommst, so wie du vielleicht planst für ein exzellentes Essen auszugehen, auch wenn das eigentliche Vergnügen des Essens, selbst nur für ein kurze Zeit anhalten würde. Die Besessenheit mit Gedanken über Sinnlichkeit ist jenes, welches das Festhalten fortsetzt.

Die Zweite Art, wie wir an den Ansammlungen festhalten und an ihnen Nähren, sind unsere Ansichten über sie, unsere Meinungen, unsere Theorien darüber, wie die Welt funktioniert und welche Dinge wichtig sind, eine Meinung darüber zu haben. Die extremste Form des Festhaltens mittels Ansichten glaubt, daß einfach das Festhalten an eine Ansicht, dich in den Himmel oder was auch immer bringen kann, doch Arbeitet der Akt des Festhalten und Nähren an Ansichten auch auf subtiler Weise.

Die dritte Art wie wir an den Ansammlungen nähren, ist unsere Anhaftung an bestimmte Gewohnheiten und Ausübungen. Wir glauben, daß Dinge auf bestimmte Weise getan werden müssen um richtig zu sein. Die extremste Form ist das Festhalten an Ritualen. Die Idee, daß das einfache Durchführen einer Handlung in passender Weise, gleichgültig der Absicht, bestimmte magische Kräfte in sich trägt, welche die Welt zu deinem Willen beugt oder dich besser macht, als andere Leute.

Um die Stimmung etwas zu heben, möchte ich eine kurze Geschichte erzählen, die diese bestimmte Form des Anhaftens beschreibt.

Da war einst eine österreichischer Biologe, der eine Junggans aufgezogen hatte, deren Mutter gestorben war. Die Babygans hing an dem Biologen und folgten ihm überall hin. Durch den Sommer, solange der Biologe im Freien war, folgte ihm die Gans überall auf Grundstück seines Hauses. Als der Herbst kam wußte der Biologe jedoch, daß er die Gans mit ins Haus nehmen müßte. Eines Abends, zu einer Zeit, in der er die Gans gewöhnlich fütterte, fütterte er sie nicht und ging stattdessen ins Haus und ließ die Türe hinter sich offen. Die Gans folgten ihm hinein. Nun war der Eingangsbereich des Hauses ein langer Vorraum, der von der Türe bis zu einem Fenster auf der anderen Seite des Hauses reichte und auf halben Weg dieses Halle, auf der rechten Seite, war der Stiegenaufgang in den zweiten Stock, indem der Biologe lebte. Nachdem die Gans das Haus betreten hatten, wurden sie sofort unruhig, da sie noch nie zuvor im Inneren waren. Sie rannte los, um durch das Fenster zu flüchten und entdeckte dann, daß sie durch das Fenster nicht entkommen kann. In der Zwischenzeit ging der Biologe die Stufen hinauf und rief nach der Gans. So drehte die Gans um und folgte ihm die Stiegen hinauf, wo er sie dann fütterte.

Von diesem Zeitpunkt an, ging die Gans, wenn sie das Haus betrat, zuerst zum Fenster, dann drehte sie um und ging die Stiegen hoch. Mit der Zeit wurde der Ausflug zum Fenster immer kürzer und kürzer und letztlich verhielt es sich dann nur mehr so, daß die Gans bis auf die Höhe des Stiegenaufgangs ging, und ihre Füße gegen das Fenster abschüttelte. Dann ging sie die Stiegen hoch.

Eines Abend kam der Biologe spät Abends von der Arbeit zurück. Die Gans war sehr hungrig und sowie der Biologe die Türe öffnete, rannte sie die Stiegen hoch. Doch auf halben Weg blieb sie stehen und begann sich durchzuschütteln. Dann ging sie sehr entschlossen die Stiegen hinunter, ging zum Fenster, drehte sich um und ging dann zurück zur Stiege.

Klingst das bekannt? Das ist festhalten an Gewohnheiten und Ausübungen, die dritte Art wie wir uns an den Ansammlungen nähren. Wenn wir in unseren Gewohnheiten und Ausübungen stecken bleiben, hören wir auf unsere innere Gans.

Die vierte Art des Nährens an den Ansammlungen ist mittels Ideen darüber was Selbst ist und ob es existiert oder nicht. Wie wir letzten Abend gesehen haben, verstricken wir uns in allen möglichen Arten von Schwierigkeiten, wenn wir an Ideen festhalten, was wir sind.

Trotzdem dieser vier Wege des Festhaltens Leiden verursachen, versorgen sie mit Nahrung und etwas Kraft für den Geist. Wenn dies nicht so wäre, wäre es nicht ärgerlich sich in dieser Weise zu ernähren. Wir sehen, daß die Energie, die wir in das Festhalten stecken, durch die Kraft, die wir aus dieser Handlung zurückbekommen, vergütet wird. Aber so wie es mit physischer Nahrung ist, kann auch mentale Nahrung gut oder schlecht sein. Auch wenn ungesunde Nahrung etwas Kraft geben kann, kann es auf lange Sicht Gesundheitsprobleme verursachen. Das selbe Prinzip wirkt auch für den Geist.

Eine Art wie wir über den Pfad denken können, ist ihn als gesunde Nahrung für den Geist zu sehen. Wir benötigen diese Nahrung, um dem Geist Kraft zu gegeben, denn auf andere Weise währen wir nicht fähig und uns der Gestaltungen, die wir für den Pfad brauchen, anzunehmen. Letztlich bringt der Pfad den Geist auf eine Ebene der Kraft, wo er nicht länger genährt werden muß. Aber in der Zwischenzeit benötigen wir geistige Nahrung um die Kraft und Durchhaltevermögen zu entwickeln, die uns zu diesen Punkt bringt.

So ist Buddhas Strategie, einige dieser Formen des Festhaltens in geschickter Weise als Schritte auf dem Pfad zu benutzen. Wir müssen an rechter Ansicht festhalten. Wir müssen an Tugendregeln festhalten, die Gewohnheiten sind und der Praxis von Jhāna, rechter Konzentration, welches als Ausübung zu zählen ist [§22 ]. Wir müssen auch einen gesunden Sinn für Selbst entwickeln, welches Selbstbewusstsein, Verantwortung und Gewissenhaftigkeit beinhaltet. Wir müssen uns also in diesen drei Arten nähren. Was das Festhalten an Sinnesfreude betrifft: Das ist eine Art des Festhaltens, die keine Rolle auf dem Pfad spielt, aber wir benötigen äußere Umstände die unterstützend für das Trainings des Geistes ist. Wir benötigen bestimmte Mengen von sinnlichen Freuden, die uns mit Speise, Kleidung, Behausung und Medizin versorgen und das Vergnügen eines friedlichen, stillen Platzes zum Meditieren. Wir wurden angehalten, nicht vereinnahmt von diesen Dinge zu sein, aber wenn wir noch nicht an diesem Punkt gekommen sind, unsere mental Zentren überall erhalten zu können, müssen wir an dem Prinzip des Suchens nach Unterstützendem für die Praxis, in der Umgebung, wo immer wir können, fest halten.

Um den Geist von seiner Gewohnheit, sich an Sinnlichkeiten zu ernähren, zu entwöhnen, müssen wir ihn dazu trainieren, die wahrlich gesunde Nahrung, die durch die Werkzeuge des geschickten Festhaltens gegeben werden, genießen zu können. Das ist einer der wichtigsten Gründe, warum wir ihn mit Konzentration füttern müssen. Das Wohl und Entzücken aus Jhāna hilf einen Sinn von Wohlbefinden zu geben, das wir benötigen, um hier und jetzt gewillt zu sein, unsere Diät zu ändern. [§§21 -22 ] Und die Praxis von Jhāna muß im Gegenzug mit rechter Ansicht und einem gesunden Sinn von Selbsteinschätzung, der aus den Gewohnheiten von Großzügigkeit und Tugend kommt, gefüttert werden. Anders würde es uns nicht möglich sein, die untrennbaren Schwierigkeiten, im Unterfangen, den Geist zur Ruhe zu bringen und zum bleiben zu bringen, zu ertragen.

Zur selben Zeit, wenn sich die Konzentration entwickelt, versorgt dieses mit einem größeren Sinn von Selbsteinschätzung, die uns letztlich ermöglicht, eine Vorstellung von Nicht-Selbst gegenüber allen Phänomenen, in einer allumfassenden Weise anzunehmen und nicht neurotisch selbsthassend. Das ist ein sehr wichtiger Punkt, denn manchmal werden die Lehren des Nicht-Selbst, als Ausrede für Selbsthaß benutzt. Mit anderen Worten: „Ich mag mein Selbst nicht, und so werde ich meine Selbstexistenz abstreiten.“ Das ist nicht gesund. Aber wenn du eine gesunde Kraft von Konzentration entwickelt hast, verstehst du, daß du deinen gesunden Sinn von Selbst, so weit er gehen könnte, mitgenommen hast. An diesem Punkt bist du bereit für den nächsten Schritt in der spirituellen Reife. Du lässt los zum Zwecke einer größeren Gesundheit. Es nur an dieser Stelle, daß du ihn nicht länger füttern mußt.

Aber so lange der Geist auf dem Pfad ist, muß er in weiser Art an Ansichten, Gewohnheiten, Ausübungen und einem gesunden Sinn von Selbst nähren. Und wie ich bereits bemerkte, sind die fünf Ansammlungen, das woran wir uns ernähren. Das bedeutet, daß wir lernen müssen uns an den Ansammlungen so zu ernähren, das diese zu einem Faktor auf dem Pfad werden können. Zum Beispiel benötigt die zweite geschickte Form des Nährens, die Praxis von rechter Konzentration, die Teilnahme aller fünf Ansammlungen, wie wir letzten Abend bemerkt haben. Die erste Art des geschickten Nährens, die Entwicklung von Einsicht in rechte Ansicht und rechte Entschlossenheit, erfordert die Ansammlungen der Vorstellung und Gestaltung. So benutzen wir die Festhalte-Ansammlungen als Schritte auf dem Pfad.

Der Zweck dessen ist, fünf Stärken im Geist zu entwickeln: Überzeugung, Beharrlichkeit, Achtsamkeit, Konzentration und Einsicht. Dies sind die inneren Stärken, die den Geist an einen Punkt bringen, wo er nicht länger genährt werden muß.

Wenn wir einen gesunden Sinn von Selbst entwickeln, bekommen wir einen praktischen Einblick, wie wir unseren Sinn für Selbst erzeugen. Wir bekommen auch Einblick auf unsere Absichten. Buddha ist ganz speziell daran interessiert, daß wir die Rolle unseres Sinnes für Selbst, als einen Agent, der Kontrolle über unsere Handlungen ausübt, verstehen. Dies hängt mit seinen Lehren über die Rolle des kammas im gegenwärtigen Moment zusammen. Unsere Erfahrung des gegenwärtigen Momentes, ist aus drei Sorten von Dingen zusammengesetzt: dem Resultat aus vergangenen Handlungen, gegenwärtigen Handlungen und dem Resultat von gegenwärtigen Handlungen. Wir haben keine Kontrolle über die Resultate vergangener Handlungen, aber wir haben etwas Freiheit, einige Elemente der Kontrolle, in der Wahl unserer gegenwärtigen Handlungen. Die Frage wie viel Kontrolle genau und wie viel Freiheit, ist etwas, das wir nur im Versuchen so geschickt wie möglich, in jedem Moment zu handeln, herausfinden können. Das ist der Grund, warum das Thema geschickte Handlungen, eine der grundlegensten Lehren Buddhas ist.

Wir konzentrieren uns mehr und mehr auf das Potenzial und die Einschränkungen der Freiheit, die wir im gegenwärtigen Moment haben, denn das ist der Bereich von Gewahrsamkeit, in der die Öffnung zu ultimativer Freiheit gefunden werden kann. Nun ist ultimative Freiheit nicht das Selbe wie die Freiheit der Entscheidung. Es ist die Freiheit vom Leiden, die völlig ungebunden ist, vollkommen über Raum und Zeit hinaus und hat nichts mit den Fragen über Kontrolle und Nichtkontrolle zu tun. Es ist einfach da. Aber du kannst es nur sehen, wenn du herausfinden versuchst, wie viel Freiheit du hast, geschickt zu handeln.

Das ist der Grund warum Buddha nicht zu Gedanken von essenzieller Natur ermutigte: darüber was du bist oder nicht und ob das gut ist oder schlecht. Er ist mehr daran interessiert, daß du die Grade an Freiheit siehst, die du um die Entscheidungen im gegenwärtigen Moment hast. Mit anderen Worten ist er nicht daran interessiert, dich spekulieren zu lassen, was das Selbst ist oder nicht; er ist daran interessiert dich beobachten zu lassen, wie du dich mit jeder Handlung in der Gegenwart selbst definierst. Das ist deshalb, weil die Linie zwischen Selbst und Nicht-Selbst davon bestimmt ist, was du kontrollieren kannst und was nicht. Desto mehr du diese Linie siehst, desto näher bist du daran die wahre Freiheit zu finden, wo die Fragen über Kontrolle oder Nichtkontrolle nicht länger eine Rolle spielen.

Das ist ein weiterer Grund, warum Buddha uns dazu anhält Achtsamkeit und Konzentration gemeinsam zu entwickeln, denn es ist erforderlich, daß beide dieser Stärken zusammen arbeiten, um die Handlung des Erzeugens eines Sinnes für Selbst oder Nicht-Selbst rund um die Linie zwischen Kontrolle und Nicht-Kontrolle, beobachten zu können. Achtsamkeit ist was daran hält zu erinnern worauf zu fokussieren ist und um beim Handeln zu bleiben: abzulegen was ungeschickt ist und zu entwickeln was geschickt ist [§22 ]. Konzentration ist was die Stabilität deines Blickes unterhält.

So ist es, daß man nur durch Festhalten an der Praxis des Pfades, die Linie zwischen Kontrolle und Nicht-Kontrolle finden und sie genau untersuchen kann. Es ist ausschließlich durch gesundes Festhalten, daß du den Punkt erreichen kannst, wo du wirklich loslassen und frei sein kannst.

Es ist als ob du ein Vogel in einem Käfig bist. Eine Wand des Käfigs ist ein Tor. Wenn du an den anderen Wänden fest hältst, bleibst du im Käfig stecken. Aber wenn du an dem Tor festhältst, kannst du fliegen, sobald es offen ist.

In selber Weise hältst du den Pfad fest. Wenn der Pfad entsteht, führt er zu der Öffnung, über die du Freiheit gewinnen kannst. Das Tor steht offen und und du bist frei zu fliegen, wohin immer du möchtest. Mit den Worten des Dhammapada: wenn du den Punkt erreicht hast, deinen Pfad – wie jener der Vögel in der Luft – nicht verfolgt werden kann [§23 ]. Du bist so frei, daß du keinen Fußabtritt am Himmel hinterläßt.

Talk 3: Health Food for the Mind   
May 23, 2011

Tonight I'd like to start looking at how we create a sense of self that can lead to long-term welfare and happiness, focusing first on the question of why we would need to do this.

We know that the Buddha often talked about not-self, but he also talked positively about self. He said that the self should be its own mainstay, that it should observe itself and reprimand itself when it's gone astray, and that there's a need to learn not to harm oneself. Here are some passages from the Dhammapada that speak positively of the role of self on the path.

"Your own self is your own mainstay,
for who else could your mainstay be?
With you yourself well-trained,
you obtain a mainstay hard to obtain."

— Dhp 160

"Evil is done by oneself.
By oneself is one defiled.
Evil is left undone by oneself.
By oneself is one cleansed.
Purity and impurity are one's own doing.
No one purifies another.
No other purifies one."

— Dhp 165

"You yourself should reprove yourself,
should examine yourself.
As a self-guarded monk with guarded self,
mindful you dwell at ease."

— Dhp 379

These passages show that a sense of self is an important part of the practice — especially a sense of self that encourages responsibility, heedfulness, and care. The question is: Why would it be necessary to create this skillful sense of self? If ultimately you're going to develop the perception of not-self, why spend time developing a perception of self?

The short answer is that the path is a skill, and, as with many other skills, there are many different stages in mastering it. Sometimes you have to do one thing at one stage, and turn around and erase it at another. It's like making a chair. At one stage you have to mark the wood with a pencil so that you can cut it properly, but when you're ready to apply the final finish, you have to sand the pencil marks away.

The long answer begins with a fact that I mentioned last night: that the path to the unconditioned is conditioned. In the Buddha's terminology, it's fabricated. The fact that it's a fabricated path leading to an unfabricated goal means that you have to develop some fabricated qualities along the way that you'll have to let go when you arrive at the goal. Too often we focus on the goal without paying attention to the path, but it's only through focusing on the path that you can arrive at the goal. If you focus all your attention off in the distance, you won't see where you're actually stepping. You may trip and fall.

So when you focus on the fact that the path is fabricated, the first thing you have to notice is that it's something you have to put together through your own voluntary efforts. The path involves actively developing good qualities and letting go of bad qualities, and you have to will yourself to do this. To motivate your will, you need a healthy sense of self, realizing that you'll benefit from fabricating the path and that you have within you the capabilities that the path requires. Only at the end of the path, when you no longer need these forms of motivation, can you let go of every possible sense of self.

Also, the act of fabricating the path requires strength, and a healthy sense of self helps to nourish that strength. The Buddha's strategy here draws on an analogy he uses for explaining the process of suffering.

In his first noble truth, he identifies suffering as the five clinging-aggregates. The word "clinging" here is the important part of the compound. The five aggregates are burdensome to the mind because we cling to them. Without the clinging, they would not be a burden. Now, the word for clinging, upādāna, also refers to the act of taking sustenance or food. The aggregates are things that we feed on, feeding both in the physical sense and in the mental sense. For example we find mental nourishment in feelings and perceptions and fabrications. So the Buddha's basic analogy for the process of suffering is the act of feeding.

He says that we feed on the aggregates in four ways. The first way is through passion for sensuality. Here "sensuality" means your obsession with sensual resolves and intentions. In other words, you cling to thoughts about sensual pleasures. You can think for hours about a sensual pleasure and how to get it — as when you plan to go out for an excellent meal — even though the actual pleasure of the meal itself may last for only a short time. The obsession with thinking about sensuality is what constitutes the clinging.

The second way that we cling to and feed on the aggregates is through our views about them — our opinions, our theories about how the world works and what issues are important to hold opinions on. The most extreme form of clinging through views believes that simply holding a view can take you to heaven or whatever, but the act of clinging to and feeding on views works in subtler ways as well.

The third way we feed on the aggregates is through our attachment to certain habits and practices. We believe that things have to be done in certain ways in order to be right. The extreme form of this clinging is ritual: The idea that simply performing an action properly, regardless of your motivation, carries a certain magical power that bends the world to your will or makes you better than other people.

To lighten the mood, I'd like to tell you a story that illustrates this particular form of attachment. It concerns a goose.

There was once a biologist in Austria who raised a baby goose whose mother had died. The baby goose fixated on the biologist and followed him everywhere. Throughout the summer, as long as the biologist was outside, the goose would follow him around the yard of the house. When autumn came, however, the biologist knew he would have to take the goose inside. So one evening, at the time when he would normally feed the goose, he didn't feed the goose but instead walked into his house, leaving the door open behind him. The goose followed him in. Now the entryway to the house was a long hallway that led from the door to a window on the other side of the house, and halfway down the hall on the right was a stairway that led up to the second floor, which was where the biologist lived. The goose, on entering the house, immediately freaked out because it had never been inside before. It went running to the window to escape, but then discovered that it couldn't get out the window. Meanwhile, the biologist climbed the stairs and called the goose. So the goose turned around and followed him up the stairs, which is where the biologist fed him.

From that point on, every time the goose entered the house, it would go first to the window; then it would turn around and go up the stairs. As time passed, the trip to the window got shorter and shorter until finally it was simply a matter of the goose's going to the far side of the stairway and shaking its foot at the window. Then it would climb the stairs.

One evening the biologist was late coming home from work. The goose was very hungry, so as soon as the biologist opened the door it ran up the stairs. Halfway up the stairs, though, it stopped and started shaking all over. Then very deliberately it walked down the stairs, walked over to the window, turned around, and then went back up the stairs.

Sound familiar? That's clinging to habits and practices, the third way in which we feed on the aggregates. When we stay stuck on our habits and practices, we're listening to our inner goose.

The fourth way of feeding on the aggregates is through our ideas about what the self is and whether it exists or not. As we saw last night, when we cling to ideas of what we are, we get entangled in all sorts of complications.

Now, even though these four ways of clinging cause suffering, they do provide some nourishment, some strength to the mind. Otherwise, we wouldn't bother feeding in this way. We see that the energy put into clinging is repaid by the strength we get from these activities. But as is the case with physical food, mental food can be either good or bad for you. Even though unhealthy food can give you some strength, it can also cause you health problems over the long term. The same principle applies to the mind.

One way we can think of the path is as health food for the mind. We need this nourishment to give the mind strength, for otherwise we wouldn't be able to engage in the fabrication needed for the path. Ultimately, the path will bring the mind to a level of strength where it no longer needs to feed. But in the meantime, we need mental food to develop the strength and stamina needed to bring us to that point.

So the Buddha's strategy is to use some of these forms of clinging in a skillful way as steps on the path. We have to hold to right views. We have to hold to the precepts, which are habits, and the practice of jhāna, right concentration, which counts as a practice [§22]. We also need to develop a healthy sense of self, which is self-reliant, responsible, and heedful. So we need to feed in these three ways. As for clinging to sensuality: This is the one type of clinging that has no role on the path, but we do require external conditions conducive to training the mind. We need a certain amount of sensory pleasure provided by food, clothing, shelter, medicine, and the pleasures of a peaceful, quiet place to meditate. We're advised not to obsess over these things, but if we haven't yet gotten to the point where we can maintain our mental center everywhere, we have to hold to the principle of searching out surroundings conducive for the practice whenever we can.

To wean the mind off its usual habit of feeding on sensuality, we have to train it to enjoy the genuine health food provided by the other means of skillful clinging. This is one of the main reasons why we have to feed it with concentration. The pleasure and rapture of jhāna help provide the sense of well-being we need in the here and now to be willing to change our diet. [§§21-22] And the practice of jhāna, in turn, needs to be well fed with right views and the healthy sense of self-esteem that comes from the habits of generosity and virtue. Otherwise we won't be able to endure the difficulties inherent in getting the mind to settle down and stay there.

At the same time, as concentration develops, it provides an even greater sense of self-esteem, which ensures that when you finally do apply the perception of not-self to all phenomena in an all-around way, you don't do it with neurotic self-hatred. This is an important point because sometimes the teaching on not-self is used as an excuse for self-hatred. In other words, "I don't like myself, so I'll deny that my self exists." This is not healthy. But when you develop a healthy strength of concentration, you understand that you've taken your healthy sense of self as far as it can go. At that point you're ready for the next step in spiritual maturity. You let go for the sake of greater health. It's only then that you no longer need to feed.

But as long as the mind is on the path, it needs to feed in a discerning way on views, habits, practices, and a healthy sense of self. And as I already mentioned, the five aggregates are what we feed on. This means that we have to learn to feed on the aggregates in such a way that they become factors of the path. For instance, the second form of skillful feeding, the practice of right concentration, involves all five aggregates, as we noted last night. The first form of skillful feeding, the development of discernment in right view and right resolve, requires the aggregates of perception and fabrication. So in this way we use the clinging-aggregates as steps on the path.

The purpose of this is to develop five strengths in the mind: conviction, persistence, mindfulness, concentration, and discernment. These are the inner strengths that will bring the mind to the point where it no longer needs to feed.

As we develop a healthy sense of self to feed these strengths, we gain practical insight into how we create our sense of self. We also gain insight into our intentions. The Buddha is especially interested in having us understand the role of our sense of self as the agent that exerts control over our actions. This relates to his teaching on the role of kamma in the present moment. Our experience of the present moment is composed of three sorts of things: the results of past actions, present actions, and the results of present actions. We have no control over the results of past actions, but we do have some freedom — some element of control — in our choice of our present actions. The question of exactly how much control and how much freedom is something that we can discover only by trying to act as skillfully as we can with each moment. This is why the topic of skillful action is one of the Buddha's most basic teachings.

We focus on learning more and more about the potentials and limitations of the freedom we have in the present moment because that is the area of awareness where the opening to ultimate freedom will be found. Now, ultimate freedom is not the same as freedom of choice. It's a freedom from suffering that's totally unconditioned, totally beyond space and time, and so has nothing to do with questions of control or no control. It's just there. But you can find it only by exploring what freedom you have to act skillfully.

This is why the Buddha doesn't encourage thoughts about essential nature: about what you are or aren't, and whether that's good or bad. He's more interested in having you see the level of freedom you can exercise around your choices in the present moment. In other words, he's not interested in having you speculate about what the self is or isn't; he's interested instead in having you watch how you define yourself with each action in the present. That's because the line between self and not-self is determined by what you can and cannot control. The more precisely you see that line, the closer you are to finding the true freedom where questions of control or no control no longer matter.

This is another reason why the Buddha has us develop mindfulness and concentration together, because you need both of these strengths acting together to observe the action of creating a sense of self or not-self around that line between control and non-control. Mindfulness is what keeps remembering where to stay focused and what to keep doing: to abandon what's unskillful and to develop what's skillful [§22]. Concentration is what maintains the steadiness of your gaze.

So it's only through clinging to the practice of the path that you can find the line between control and non-control, and can observe it closely. It's only through healthy clinging that you reach the point where you can really let go and be free.

It's as if you're a bird in a cage. One wall of the cage is a door. If you cling to the other walls, you stay stuck in the cage. But if you cling to the door, then when the door is open, you can fly away.

In the same way, you cling to the path. When the path comes together, it leads to the opening where you gain freedom. The door swings open and you're free to fly wherever you want. In the words of the Dhammapada, when you've reached that point, your path — like that of birds through space — can't be traced [§23]. You're so free that you leave no footprints in the sky.

[Dhammañāṇa]

Gespräch 4: Ein gesunder Sinn von Selbst
24. Mai, 2011

Gestern Abend haben wir davon gesprochen, warum es wichtig ist, einen geschickten Sinn von Selbst auf dem Pfad zu entwickeln. Heute Abend werden wir über Buddhas Anweisungen, wie dies zu tun ist, sprechen und auch von den Lektionen, die wir daraus ziehen.

Die Selbst-Strategie, die Buddha empfahl, auf dem Pfad zu verwenden, kommt aus der Frage aus grundlegenden Einsicht: „Was, wenn ich es tue, würde zu meinem langfristigem Wohl und Glück führen?“ Diese Frage enthält zwei Ideen über Selbst. Die erste ist eine Idee eines Selbst als Agent, dem Erzeuger von Glück; die zweite Idee hier über Selbst ist, der Konsument von Glück. Wenn die Frage lautet: „Was, wenn ich es tue“, ist das „Ich“ hier in „ich es tue“, der Selbst-Erzeuger. Das „meinem“ in „zu meinem angfristigem Wohl und Glück“ ist das Selbst, als Konsument des Glücks.

Die Idee von Selbst als der Agent, stellt auch das Element von Kontrolle vor, von dem Buddha behauptet, daß es essentiell für eine Idee von Selbst ist [§18 ]. Das war der Punkt, den er ganz am Anfang seiner Diskussion über Nicht-Selbst machte: Wenn du keine wahre Kontrolle über etwas hast, wie kannst du dann behaupten, daß dies du bist oder deines ist. Es ist nur aufgrund des relativen Elementes der Kontrolle, die du über manche Aggregate hast, daß du dich mit ihnen identifizieren kannst, um hier anzusetzen.

Nun hält uns Buddha dazu an, beide der Ideen, das Selbst als Erzeuger und das Selbst als Konsument, als Teil der Motivation in der Praxis zu benutzen. Zum Beispiel ist da ein Abschnitt, im Zusammenhang mit dem Selbst als Erzeuger, in welchen der Ehrw. Ānanda einer Nonne erklärt: auch wenn wir praktizieren um der Dünkel (Selbstvorstellung) ein Ende zu setzen, ist es nur aufgrund einer bestimmten Art von Dünkel, das wir letztlich praktizieren können [§24 ]. Der Dunkel, auf dem er sich hier bezieht, ist jener, der in der Vorstellung „Wenn andere das tun können, kann ich das auch.“ enthalten ist. Dies steht im Zusammenhang mit unserer Zuversicht, das wir, als Erzeuger der Handlung, fähig sind, zu lernen, wie wir Dinge korrekt und geschickt machen können. Dieser gesunde Sinn von „Ich“ gibt uns Zuversicht, daß wir den Pfad handhaben können. Ohne dem wurden wir in keiner Weise fähig sein, uns dem Pfad anzunehmen.

Buddha lehrt uns auch die Idee von Selbst, als den Konsumenten für eine Motivation am Pfad, zu sehen. Da ist ein Abschnitt im Kanon, wo er offensichtlich mit einem Mönch spricht, der entmutigt gegenüber dem Pfad ist und daran denkt ins Laienleben zurückzukehren [§25 ]. Essentiell rät er dem Mönch, in dieser Situation, sich zu fragen: „Liebst du dich selbst wirklich? Gehst du daran dich selbst einfach mit Speise, Gewand, Behausung und Medizin im Laienleben zufrieden zu stellen, auch wenn das bedeutet, daß du im Kreislauf von Geburt, Altern, Krankheit und Tod bleibst? Oder möchtest du dem Leiden ein wirkliches Ende setzen wollen?“ Wenn du dich wirklich liebst, solltest du versuchen, dem Leiden ein Ende zu setzen, ist hier der Inhalt. Du solltest dich um das Selbst kümmern, daß die Resultate deiner Handlungen konsumiert.

Was sollte nun das Selbst als Erzeuger tun, um wahres Wohlwollen für das Selbst als Konsument zu zeigen?
Die traditionell Antwort auf Buddhas Frage - „Was wenn ich es tue, wird zu meinem langfristigen Wohl und Glück führen?“ - teilt in zwei Klassen. Die erste Klasse gibt spezifische „Tue“s und „Tue nicht“s. Die zweite Klasse gibt Rat wir du selbst herausfindest, was das Geschickteste in einer gegebenen Situation wäre.

In der ersten Klasse sind die Praktiken, die „Handlungen der Verdienste“ genannt werden: Großzügigkeit, Tugend und die Entwicklung von Wohlwollen. All diese Praktiken ziehen einen gesunden Sinn von Selbst heran.

Wenn Buddha über Geben lehrt, betont er den Umstand, daß es du die Freiheit hast zu geben. Tatsächlich, als ein König einst fragte „Wem sollte ich Dinge geben?“, erwartete der König, daß Buddha sagen würde „Gib mir und meinen Schülern.“ Doch Anstelle dessen sagte Buddha: „Wo immer Sie sich dazu inspiriert fühlen.“ Mit anderen Worten, ermutigte er den König dazu, seine Großzügigkeit als eine Art des Trainings für seine Freiheit der Wahl zu nutzen.

Der Akt der Großzügigkeit ist der erste Weg auf dem wir lernen, daß wir die Freiheit der Wahl haben. Als du eine Kind warst, war die erste Wahrnehmung von Freiheit, als du etwas gegeben hattest, daß du nicht geben mußtest. Es war nicht in den Ferien oder an jemandes Geburtstag, wo du jemanden etwas geben mußtest. Es war, als du aus eigenem Antrieb ein Geschenk machen wolltest, mit etwas das deines war. Eine starke Empfindung von Wohlsein und Selbstwert kam aus dieser Entscheidung. Wenn du dazu bewegt wurdest zu geben, war da keine spezielle Empfindung von Selbstwertschätzung. Du bist nicht nur ein Sklave deines Appetits. Du hast das noble Herz, das gewillt ist Freude mit anderen zu teilen.

Gleich ist es mit der Praxis von Tugend, wie etwas das Einhalten von den fünf Tugendregeln, oder die zehn Richtungen von ungeschickten Handlungen [§5 ] vermeiden: Wenn du erkennst, daß du weiter kommen könntest, wenn du jemanden verletzen würdest, aber du dich entscheidest, dies nicht zu tun, gibt das Aufkommen von einem starken Gefühl von Selbstwert. Wenn du daran bist etwas ungeschicktes zu tun, doch lernst Nein zu dieser Verlockung zu sagen, erkennst du, daß du nicht Sklave deiner Veruntrübungen bist.

So wirkt die Übung in Tugend, Geschick für das Lernen im Umgang mit suchtbedingten Gewohnheiten, zu entwickeln. Als Beispiel: Angenommen du fühlst dich bemüßigt etwas zu tun und versuchst Nein zu sagen, dann werden Teile deines Geistes sagen: „Gut, du wirst sicherlich in fünf Minuten Ja dazu sagen, warum sagst du nicht gleich Ja?“. Du lernst wie du sagst: „Nein, ich werde nicht auf diesen Trick hereinfallen. Was ich in fünf Minuten tun werde, ist nicht meine Verantwortung gerade in diesem Moment. Meine Verantwortung liegt dort, was ich gerade jetzt mache.“ Wenn du dies aufrecht erhältst, lernst du mit allen Tricks, die der Geist bereit hat, um sich selbst zu betrügen, umzugehen. Das ergibt ein Aufkommen eines Sinnes von Kompetenz und Selbstwert. Es gibt dir auch eine Lektion über die Existenz der Wahl, welches ein sehr wichtiges Element auf dem Pfad ist.

Meditation über Wohlwollen gibt ebenfalls Aufkommen eines Sinnes von großem Wohlsein und Selbstwert. Auf der eine Seite erinnert es dich, daß du es wert bist, wahres Glück zu finden. Ich weiß nicht wie das in Frankreich ist, aber in Amerika sagen viele Leute, daß sie Probleme haben Wohlwollen für sich selbst zu empfinden. Wenn du solch eine Haltung hast, unterminiert diese die Kraft, die du zum Folgen des Pfades benötigst. Aber wenn du dich selbst erinnern kannst, daß wahres Glück nicht selbstsüchtig und maßlos ist – es verletzt niemanden und bringt dich auch in eine bessere Situation anderen zu helfen – gibt dies eine gesunde Motivation für die Praxis.

Auf der anderen Seite erzeugt die Fähigkeit Gedanken von Wohlwollen auf eine große Zahl von Leuten zu richten, selbst auf jene, die du nicht magst, einen weitläufigen Sinn für deinen eigenen Adel, der Adel, der davon kommt, keinen Groll zu hegen oder Vorzüge auszuspielen.

Alle diese Arten der Praxis geben Übung, geschickter und reifer darin zu sein, wie du deinen Sinn von „Ich“ und „Mein“ erzeugst. Zur selben Zeit, geben sie dir Übung zu lernen, wie man sich von weniger geschickten Absichten de-identifiziert, wie etwas Streben gierig, verletzen oder bedeutend zu sein. Auf diese Weise lernst du Übung im Entwickeln der Vorstellung von Selbst und Nicht-Selbst, auf geschickte Weise zu bekommen.

Nun, Buddha verstand, daß das einfache Geben von Anleitungen in Großzügigkeit, Tugend und Meditation nicht jede Situation im Leben abdecken würde. Es ist auch wichtig das Geschick zu lernen, selbst zu beurteilen, in jenen Bereichen, in denen die klaren Regeln nicht greifen, oder dich zwei Generelle Prinzipien in die andere Richtung ziehen. So gab er also Anleitungen, wie man sich selbst übt, Situationen weise selbst zu beurteilen.

Ich werde ein Bildnis zu diesem Prinzip geben. Wenn du jemals nach Alaska gehst, wirst du herausfinden, das dort Bären sind. Die meisten Leute, die in Alaska auf Bären treffen, haben keine Erfahrung mit Bären. Bären haben ihre Etikette, mußt ihr wissen. Also um die Auswärtigen im Umgang mit den Bären zu erziehen, postierte die Regierung Alaskas große Schilder rund um den Staat „Bären Gewahrsamkeit.“ Es ist ein Scherz im Englischen, der im Französischen nicht so funktioniert, denn das Wort „bear“ in „bear awarness“ kann auch „bare“ (reine, klar) sein. Diese Tafel listen zehn Punkte, denen man sich im Umgang mit Bären erinnern soll, auf. Ich kann mich nicht an alle zehn erinnern, doch die ersten neun gaben spezifische „Sollst“s und „Sollst Nicht“s wieder. Zum Beispiel, wenn du einen Bären siehst sollst du nicht weglaufen. Selbst wenn der Bär auf dich zu läuft, sollst du nicht davon laufen. Anstelle hebe deine Hände, daß du größer als der Bär wirkst (Bären haben ein schlechtes Sehvermögen) und harre  dort aus. Zur selben Zeit sprich mit dem Bären mit ruhiger, besänftigender Stimme, sodaß der Bär weiß, daß du ihn nicht verletzen möchtest. Wenn dich der Bär attackiert, leg dich auch den Boden und spiele tot. Normaler Weise verliert er dann sein Interesse und zieht weiter.

Das nun so weit, wie dir spezifische Anleitungen weiter helfen können. Dann sagte die Tafel aus, daß es da Situationen geben kann, zu denen sie nicht aussagt was zu tun wäre. Das ist dann, wenn der Bär an dir zu kauen beginnt. Den der Bär könnte zwei unterschiedliche Absichten haben. Eine ist, daß er neugierig ist und sehen möchte, ob du wirklich tot bist. Die andere ist, daß der Bär hungrig ist. Wenn du also so liegst und der Bär an dir herum knappert, weil er wissen möchte, ob du tot bist, dann bleib dabei tot zu spielen. Der Bär wird sein Interesse verlieren und weiter ziehen. Doch wenn der Bär hungrig ist, kämpfe um dein Leben. Stich ihm mit den Fingern in die Augen oder mach was immer du glaubst, das es ihn fort scheuchen wurde.

Nun um die Absicht des Bären in so einer Situation wie dieser festzustellen, benötigt eine Menge an Achtsamkeit und Wachsamkeit.

In selber Weise, wenn du deinem täglichen Leben gegenüberstehst, werden da Bereiche sein, wo Buddhas Anleitungen über Großzügigkeit, Tugend und Wohlwollen klare Unterstützung geben, und Bereiche, in denen sie es nicht tun. In Bereichen, in denen sie es nicht tun, hast du deine eigene Achtsamkeit, Wachsamkeit und viele andere geschickte Qualitäten zu entwickeln, um herauszufinden was die richtige Handlung wäre. Dieses Prinzip ist so bedeutend, das es das erste war, was Buddha seinem Sohn lehrte.

"Was denkt Ihr, Rahula: Wozu ist ein Spiegel?"

"Zur Gegenbetrachtung, Herr."

"In selber Weise, Rahula, sind körperliche Taten, verbale Taten und geistige Taten mit wiederholter Gegenbetrachtung zu tun.

"Wenn immer Ihr eine körperliche Tat vollziehen wollt, solltet Ihr diese gegenbetrachten: 'Diese körperliche Tat, die ich vollziehen will - würde sie zu Selbst-Leid führen, zum Leid für andere oder zu beidem? Ist sie eine ungeschickte körperliche Tat, mit schmerzvollen Nachwirkungen, schmerzvollen Ergebnissen?' Wenn Ihr mit dem Gegenbetrachten wißt, daß sie zu Selbst-Leid, zu Leid für andere oder zu beidem führen würde; sie eine ungeschickte körperliche Tat wäre, mit schmerzvollen Nachwirkungen, schmerzvollen Ergebnissen, dann ist jede körperlichen Tat von dieser Art völlig unpassend für Euch zu tun. Aber wenn Ihr mit dem Gegenbetrachten wißt, daß sie kein Leiden verursacht... sie eine geschickte körperliche Tat mit wohlen Nachwirkungen, wohlen Ergebnissen wäre, dann ist jede körperlichen Tat von dieser Art, für Euch passend zu tun.

"Während Ihr eine körperliche Tat vollzieht, solltet Ihr diese gegenbetrachten: 'Diese körperliche Tat, die ich vollziehe - führt sie zu Selbst-Leid, zum Leid für andere oder zu beidem? Ist sie eine ungeschickte körperliche Tat, mit schmerzvollen Nachwirkungen, schmerzvollen Ergebnissen?' Wenn Ihr mit dem Gegenbetrachten wißt, daß sie zu Selbst-Leid, zu Leid für andere oder zu beidem führt... solltet Ihr sie aufgeben. Aber wenn Ihr mit dem Gegenbetrachten wißt, daß diese nicht... mögt Ihr damit fortsetzten.

"Eine körperliche Tat vollzogen, solltet Ihr diese gegenbetrachten... Wenn Ihr mit dem Gegenbetrachten wißt, daß sie zu Selbst-Leid, zum Leid anderer oder zu beidem geführt hat, dann solltet Ihr sie gestehen, aufdecken, sie vor Eurem Lehrer oder wissensfähigen Gefährten im heiligen Leben offen legen. Sie gestanden... solltet Ihr Beherrschung für die Zukunft üben. Aber wenn Ihr mit dem Gegenbetrachten wißt, daß sie nicht zu Leiden geführt hat... sie eine geschickte körperliche Tat mit wohlen Nachwirkungen, wohlen Ergebnissen war, dann solltet Ihr geistig erquickt und freudvoll bleiben, Tag und Nacht in geschickten geistigen Qualitäten übend.

[Gleich für Verbale und mentale Taten, mit ausnahme des letzten Absatzes unter mentalen Handlungen:]

"Eine geistige Tat vollzogen, solltet Ihr diese gegenbetrachten... Wenn Ihr mit der Gegenbetrachtung wißt, daß sie zu Selbst-Leid, zum Leid anderer, oder beidem geführt hat, dann solltet Ihr sie gestehen, aufdecken, sie vor Eurem Lehrer oder wissensfähigen Gefährten im heiligen Leben offen legen. Sie gestanden... solltet Ihr Beherrschung für die Zukunft üben. Aber wenn Ihr mit der Gegenbetrachtung wißt, daß sie nicht zu Leiden geführt hat... sie eine geschickte geistige Tat mit wohlen Nachwirkungen, wohlen Ergebnissen war, dann solltet Ihr geistig erquickt und freudvoll verbleiben, Tag und Nacht in geschickten geistigen Qualitäten übend.

"Rahula, all diese Brahmanen und Besinnlichen im Verlauf der Vergangenheit, die ihre körperlichen Taten, verbalen Taten und geistigen Taten gereinigt haben, taten dies durch wiederholte Gegenbetrachtung ihrer körperlichen Taten, verbalen Taten und geistigen Taten, in genau dieser Weise.

"All diese Brahmanen und Besinnlichen im Verlauf der Zukunft, die ihre körperlichen Taten, verbalen Taten und geistigen Taten reinigen werden, werden dies durch wiederholende Gegenbetrachtung ihrer körperlichen Taten, verbalen Taten und geistigen Taten tun, in genau dieser Weise tun.

"All diese Brahmanen und Besinnlichen in der Gegenwart, die ihre körperlichen Taten, verbalen Taten und geistigen Taten reinigen, tun dies durch wiederholende Gegenbetrachtung ihrer körperlichen Taten, verbalen Taten und geistigen Taten, in genau dieser Weise.

"Deshalb, Rahula, solltet Ihr Euch selbst üben: 'Ich werde meine körperlichen Taten durch wiederholende Gegenbetrachtung reinigen. Ich werde meine verbalen Taten durch wiederholende Gegenbetrachtung reinigen. Ich werde meine geistigen Taten durch wiederholende Gegenbetrachtung reinigen."

— MN 61

Bemerke die Qualitäten des Herzens und des Geistes, die mit solch einer Art der Praxis entwickelt werden.

Zuerst lehrt dich dieses, beobachtend, und im Einzelnen aufmerksam, auf deine Handlungen, deren Absicht und deren Ergebnisse zu sein, den dies ist ein Bereich, in dem wir dazu neigen uns mit viel Leugnungen abzugeben. Der Bereich unserer Motivation, unserer Handlungen und deren Resultate, ist der erste Bereich, wo wie als Kinder lernen zu leugnen So wie du dich vielleicht daran erinnern kannst, gesagt zu haben: „Es war schon kaputt als ich mich darauf gelegt hatte.“ Buddha lehrt hier nicht solche Haltung zu entwickeln. Wenn du es wirklich beim Darauftreten kaputt gemacht hast, dann solltest du gestehen, daß du derjenige warst, der es kaputt gemacht hat.

Buddhas Anleitung lehren dir hier, eine gesunde Haltung gegenüber deinen Fehltritten zu haben, welches wir vielleicht einen gesunden Sinn von Scham nennen können, einer der mit einem hohen Sinn am Selbstwert einher kommt. Du schämst dich nicht für dich als Person, aber du schämst dich für all deine Handlungen, die Verletzungen verursacht haben, den du zählst sie als etwas das unter dir ist. Dieser gesunde Scham ist tatsächlich sehr hilfreich auf dem Pfad, den er ermöglicht dir Fehltritte als Fehltritte zu sehen und möchte dich dazu bringen, diese zu stoppen: der erste Schritt ist, fähig zu sein davon zu lernen.

Buddhas Anleitungen lehren auch noch andere gesunde Haltungen. Zum Beispiel Mitgefühl: Du möchtest sicher gehen, niemanden mit deinen Taten zu verletzten. Aufrichtigkeit: Wenn du einen Fehltritt machst, solltest du gewillt sein, ihn anderen zu gestehen. Rechtschaffenheit : Übernimm Verantwortung für deine Handlungen.

Im Speziellen jedoch, lehren Buddhas Anweisungen hier, den geschicktesten Sinn von Selbst, der dir auf dem Pfad hilft: ein Selbst, das immer gewillt ist, zu erlernen. Wenn dein Sinn von Stolz und Selbstwert, hier auf der Idee aufbaut, das du wahrlich gut bist, hast du Probleme zu lernen und Probleme Fehltritte zu gestehen. Aber wenn dein Stolz und dein Selbstwert auf der Idee aufgebaut ist, daß du gewillt bist zu lernen, öffnet dies viele Möglichkeiten für das Entwickeln von mehr Geschick. Es ist die beste Art von Stolz die da ist, die nützlichste Basis für geschicktes Ich-Machen und Mein-Machen.

Das ist eine Art von Stolz, der einen Sinn von Scham, Rechtschaffenheit und all die anderen Haltungen, die Buddha hier lehrt, als Werkzeug zu nutzen, mit deinen weniger geschickten Qualitäten, den weniger geschickten Mitgliedern des Komitees, zu verhandeln und damit den Pfad zu wahrem Glück gewinnen kannst. Unter den Faktoren des Pfades, wir dies als rechte Anstrengung gezählt: Die Fähigkeit eine „Begierde“ in dir zu generieren, die rechten Dinge zu tun.

Letztlich lehren dich diese Anleitungen eine wichtige Lektion über Glück: das es möglich ist, ein Glück zu finden, daß auch anderen Glück gewährt. Mit anderen Worten, braucht dein Glück nicht vom Schmerz anderer anhängen. Wenn es durch Großzügigkeit, Tugend und Wohlwollen erreicht ist, fördert es auch deren Glück. Auf diese Weise lernst du, keine scharfe Linie zwischen deinem Glück und dem Glück jener um dich zu ziehen. Und als Resultat fokussierst du dich weniger auf das Wort „mein“ in „mein Glück“ und interessierst dich mehr daran Ursache und Wirkung zu meistern: Welche Handlung verursacht tatsächlich Glück für beide, für dich selbst und für jene um dich.

Auf diese Weise schwindet dein Sinn von Selbst in den Hintergrund und deine Sensibilität für Ursache und Wirkung kommt mehr nach Vorne. Das ist was es dir ermöglicht immer geschickter auf dem Pfad zu werden, und du, wenn dich Bären angreifen, dann die Möglichkeit hast auszusagen, ob sie dich aus Neugierde fressen, oder aus Hunger. Und auf diese Weise kannst du mit jeder Situation, der du am Pfad begegnest, geschickt umgehen.

Talk 4: A Healthy Sense of Self   
May 24, 2011

Last night we talked about the reasons why it's important to develop a skillful sense of self on the path. Tonight we'll talk about the Buddha's instructions in how to do it, and the lessons we learn from doing it well.

The self strategy that the Buddha recommends using along the path derives from the question at the basis of discernment: "What, when I do it, will lead to my long-term welfare and happiness?" This question contains two ideas of self. The first is the idea of the self as agent, the producer of happiness; the second is the idea of the self as the consumer of happiness. When the question says, "What, when I do it", the "I" here in "I do it" is the self as producer. The "my" in "my long-term welfare and happiness" is the self as consumer of happiness.

The idea of the self as agent also introduces the element of control, which the Buddha says is essential to any idea of self [§18]. This was the point he made at the very beginning of his first discussion of not-self: If you have no real control over something, how can you say that it's you or yours? It's only through the relative element of control you have over some of the aggregates that you can identify with them to begin with.

Now the Buddha has us use both the idea of self as producer and the idea of self as consumer as part of our motivation for practice. For example, concerning the self as producer, there's a passage where Ven. Ānanda tells a nun that even though we practice to put an end to conceit, it's only through a certain kind of conceit that we can actually practice [§24]. The conceit he's referring to is the conceit implicit in the idea, "If others can do this, so can I." This relates to our confidence — as producers of action — that we are competent to learn how to do things correctly and skillfully. This healthy sense of "I" gives us confidence that we can handle the path. Without it, we wouldn't be able to attempt the path at all.

The Buddha also teaches us to use the idea of self as consumer as motivation for the path. There's a passage in the Canon where he's apparently talking about a monk who's getting discouraged on the path and is thinking about going back to his lay life [§25]. Essentially, he recommends that a monk in that situation ask himself, "Do you really love yourself? Are you going to content yourself simply with the food, clothing, shelter, and medicine of lay life even though this means staying in the cycle of birth, aging, illness, and death? Or would you really like to put an end to suffering?" The implication here is that if you really love yourself, you should try to put an end to suffering. You should care for the self that's going to be consuming the results of your actions.

So what should the self as producer do to show genuine goodwill for the self as consumer?

The traditional answers for the Buddha's question — "What, when I do it, will lead to my long-term welfare and happiness?" — fall into two classes. The first class gives specific do's and don'ts. The second class gives advice on how to determine for yourself what's the most skillful thing to do in a given situation.

In the first class, there are the practices called "acts of merit": generosity, virtue, and the development of goodwill. Each of these practices fosters a healthy sense of self.

When the Buddha teaches generosity, he emphasizes the fact that you're free to give. In fact when a king once asked him, "Who should I give things to?" the king expected that the Buddha would say, "Give to me and my disciples." Instead the Buddha said, "Give wherever you feel inspired." In other words, he encouraged the king to practice generosity as a way of exercising his freedom to choose.

The act of generosity is one of the first ways we realize that we do have freedom of choice. When you were a child, the first time you realized you had that freedom was when you gave away something you didn't need to give. It wasn't on a holiday or somebody's birthday, where you had to give something. It was when, of your own accord, you wanted to make a gift of something that was yours. A strong sense of wellbeing and self-worth came from that choice. When you're forced to give, there's no special sense of self-worth. But if you give when there's no compulsion, it gives rise to a sense of self-esteem: You're not just a slave to your appetites. You have the noble heart that's willing to share pleasure with others.

Similarly with the practice of virtue, such as observing the five precepts or avoiding the ten courses of unskillful action [§5]: When you realize that there are ways that you could get away with harming someone, but you choose not to, it gives rise to a very strong sense of self-worth. When you're tempted to do something that's unskillful but you learn how to say No to that temptation, you realize again that you're not a slave to your defilements.

This is how the practice of virtue develops skill in learning to deal with addictive behavior. For example, suppose that you feel tempted to do something and you try to say No, part of the mind will say, "Well, you're going to say Yes in five minutes, so why not say Yes now?" You learn how to say, "No, I'm not going to fall for that trick. What I do in five minutes is not my responsibility right now. My responsibility is what I do right now." If you keep this up, you learn how to deal with all the tricks that the mind has to fool itself. This gives rise to a sense of competence and self-worth. It also gives you a lesson in the existence of choice, which is an important element on the path.

Meditation on goodwill also gives rise to a sense of great well-being and self-worth. On the one hand, it reminds you that you do deserve to find true happiness. I don't know about France, but in America many people say that they have trouble feeling goodwill for themselves. They don't feel worthy of true happiness. If you have that attitude, it saps the strength you need to follow the path. But if you can remind yourself that true happiness isn't selfish or self-indulgent — it doesn't harm anyone and it also puts you in a better position to help other people — this gives you a healthy motivation to practice.

On the other hand, the ability to extend thoughts of goodwill to large numbers of people, even those you don't like, creates a spacious sense of your own nobility — the nobility that comes from not carrying grudges or playing favorites.

All of these ways of practice give training in being more skillful and more mature in how you create your sense of "I" and "mine." At the same time, they give you practice in learning how to dis-identify with less skillful intentions, such the desire to be stingy, hurtful, or mean. In this way, you're gaining practice in developing the perceptions of self and not-self in a skillful way.

Now, the Buddha realized that simply giving instructions in generosity, virtue, and meditation would not cover every situation in life. It's important that you also learn the skills to judge for yourself what is skillful in the areas where clear-cut rules don't apply, or two good general principles would pull you in opposite directions. So he also gave instructions on how to train yourself to judge situations wisely for yourself.

I'll give an illustration of this principle. If you ever go to Alaska, you'll discover that there are bears. Most of the people who encounter bears in Alaska have no previous experience with bears. They don't understand bears' habits or the etiquette of bears. Bears do have their etiquette, you know. So, in order to train strangers in how to deal with bears, the Alaskan government used to post big signs around the state, entitled, "Bear Awareness." It's joke in English that doesn't work in French, because the word "bear" in "bear awareness" can also be "bare." The signs listed ten points to remember when encountering bears. I can't remember all ten, but the first nine gave specific do's and don'ts. For example, if you see a bear, do not run away. Even if the bear runs at you, do not run off. Instead, raise your hands so that you look large to the bear — bears have very poor eyesight — and stand your ground. At the same time, speak to the bear in a calm, reassuring voice, to let the bear know that you mean it no harm. If the bear attacks you, lie down and play dead. Usually the bear will lose interest and walk away.

That was as far as the specific instructions took you. Then the sign told you that there's a situation where it couldn't tell you what to do — which is if the bear starts to chew on you — because the bear may have two different intentions. One, it simply may be curious to see if you really are dead. The other is if the bear is hungry. So while you're lying there with the bear nibbling on you, you have to decide which is the bear's motivation. If the bear is simply nibbling out of curiosity, continue to play dead; the bear will lose interest and walk away. However, if the bear is hungry, fight for all of your life. Poke your finger in its eyes and do whatever else you can think of to scare it away.

Now to decide the bear's motivation in a situation like that requires a lot of mindfulness and alertness.

In the same way, as you're facing your day-to-day life, there will be areas where the Buddha's instructions on generosity, virtue, and goodwill give clear guidance, and areas where they don't. In areas where they don't, you have to develop your own mindfulness, alertness, and many other skillful qualities to determine the right thing to do. This principle is so important that it was the first thing the Buddha taught to his son.

"What do you think, Rāhula: What is a mirror for?"

"For reflection, sir."

"In the same way, Rāhula, bodily actions, verbal actions, & mental actions are to be done with repeated reflection.

"Whenever you want to perform a bodily action, you should reflect on it: 'This bodily action I want to perform — would it lead to self-affliction, to the affliction of others, or to both? Is it an unskillful bodily action, with painful consequences, painful results?' If, on reflection, you know that it would lead to self-affliction, to the affliction of others, or to both; it would be an unskillful bodily action with painful consequences, painful results, then any bodily action of that sort is absolutely unfit for you to do. But if on reflection you know that it would not cause affliction... it would be a skillful bodily action with happy consequences, happy results, then any bodily act of that sort is fit for you to do.

"While you are performing a bodily action, you should reflect on it: 'This bodily action I am doing — is it leading to self-affliction, to the affliction of others, or to both? Is it an unskillful bodily action, with painful consequences, painful results?' If, on reflection, you know that it is leading to self-affliction, to affliction of others, or both... you should give it up. But if on reflection you know that it is not... you may continue with it.

"Having performed a bodily action, you should reflect on it... If, on reflection, you know that it led to self-affliction, to the affliction of others, or to both; it was an unskillful bodily action with painful consequences, painful results, then you should confess it, reveal it, lay it open to the Teacher or to a knowledgeable companion in the holy life. Having confessed it... you should exercise restraint in the future. But if on reflection you know that it did not lead to affliction... it was a skillful bodily action with happy consequences, happy results, then you should stay mentally refreshed & joyful, training day & night in skillful mental qualities.

[Similarly with verbal and mental actions, except for the last paragraph under mental actions:]

"Having performed a mental action, you should reflect on it... If, on reflection, you know that it led to self-affliction, to the affliction of others, or to both; it was an unskillful mental action with painful consequences, painful results, then you should feel distressed, ashamed, & disgusted with it. Feeling distressed... you should exercise restraint in the future. But if on reflection you know that it did not lead to affliction... it was a skillful mental action with happy consequences, happy results, then you should stay mentally refreshed & joyful, training day & night in skillful mental qualities.

"Rāhula, all those contemplatives & brahmans in the course of the past who purified their bodily actions, verbal actions, & mental actions, did it through repeated reflection on their bodily actions, verbal actions, & mental actions in just this way.

"All those contemplatives & brahmans in the course of the future who will purify their bodily actions, verbal actions, & mental actions, will do it through repeated reflection on their bodily actions, verbal actions, & mental actions in just this way.

"All those contemplatives & brahmans at present who purify their bodily actions, verbal actions, & mental actions, do it through repeated reflection on their bodily actions, verbal actions, & mental actions in just this way.

"Thus, Rāhula, you should train yourself: 'I will purify my bodily actions through repeated reflection. I will purify my verbal actions through repeated reflection. I will purify my mental actions through repeated reflection.' That's how you should train yourself."

— MN 61

Notice the qualities of heart and mind that are developed by this kind of practice.

First, it teaches you to be observant — and in particular to be observant of your own actions, their motivation and their results — because this is one area where we tend to engage in a lot of denial. The area of our motivations, our actions, and their results is the first area where we learn denial when we're children — as when we might have said, "It was already broken when I lay down on it." The Buddha here is teaching you not to develop that attitude. If you actually broke it by stepping on it, you should admit that you were the one who broke it.

The Buddha's instructions here also teach you to have a healthy attitude toward your mistakes, what we would call a healthy sense of shame, one that comes with a high sense of self-esteem. You're not ashamed of yourself as a person, but you are ashamed of any of your actions that have caused harm because you regard them as beneath you. This healthy shame is actually very helpful on the path because it enables you to see your mistakes as mistakes, and it makes you want to stop making them: the first steps in being able to learn from them.

The Buddha's instructions also teach other healthy attitudes. For example, compassion: You want to make sure that your actions harm no one. Truthfulness: If you make a mistake, you should be willing to admit it to other people. Integrity: Take responsibility for your actions.

In particular, however, the Buddha's instructions here teach the most skillful sense of self to help you on the path: a self that's always willing to learn. If your sense of pride or self-worth is built on the idea that you're already good, you'll have trouble learning, and trouble admitting mistakes. But if your pride or self-worth is built on the idea that you're always willing to learn, then it opens many possibilities for developing more skill. It's the best kind of pride there is, the most useful basis for skillful I-making and my-making.

This is the kind of pride that can use a sense of shame, integrity, and all the other attitudes the Buddha is teaching here as means to negotiate with your less skillful selves, the less skillful members of the committee, and win them over to the path to true happiness. In the factors of the path, this comes under right effort: the ability to "generate desire" within yourself to do the right thing.

Finally, these instructions teach an important lesson about happiness: that it is possible to find a happiness that also offers happiness to others. In other words, your happiness does not have to depend on the pain of others. If it's gained through generosity, virtue, and goodwill, it actually fosters their happiness, too. In this way you learn not to draw a sharp line between your happiness and the happiness of those around you. And as a result you focus less on the word "my" in "my happiness," and take more interest in trying to master cause and effect: what actions actually cause happiness both for yourself and for those around you.

In this way the sense of self fades into the background and your sensitivity to cause and effect comes more to the fore. This is what enables you to get more and more skillful on the path — so that when bears attack you, you'll be able to tell whether they're eating you out of curiosity or out of hunger. And that way you can deal skillfully with any situation you encounter on the path.

[Dhammañāṇa]

Gespräch 6: Nicht-Selbst für weltliches Glück
26. Mai, 2011

Die letzten drei Tage habe ich über die geschickten Vorstellung von Selbst gesprochen. Heute und Morgen möchte ich über die geschickte Vorstellung von Nicht-Selbst sprechen.

Diese zwei Vorstellungen kommen letztlich zusammen, denn wenn du geschickte Vorstellungen von Selbst entwickelst, helfen sie dir, den Nutzen von Nicht-Selbst, in einer gesunden und reifen Art, sicher zu stellen. Du benachteiligst dich nicht selbst in deinen Werkzeugen um Glück zu finden. Tatsächlich ergänzt du um ein Set aus Strategien, daß dir helfen kann größeres Glück zu finden. Du erkennst, daß bestimmte Dinge außerhalb deiner Kontrolle liegen und durch das Akzeptieren dieses Umstandes und dem Loslassen von deiner Identifikation mit diesen Dingen, kannst du Glück viel leichter und effektiver finden.

So wie Buddha in der Passage, mit der wir Gestern abgeschlossen haben, andeutet, haben wir bereits den Einsatz der Vorstellung von Nicht-Selbst in unserer alltäglichen Erfahrung wahrgenommen. Wenn du Leute Laub und Zweige verbrennen siehst und du weißt, daß dieses Laub und die Zweige nicht dir gehören, erschüttert dich das nicht. Tatsächlich, wenn du an deine Kindheit zurück denkst, erkennst du, daß die Vorstellung von Nicht-Selbst etwas ist, daß du stets mitentwickelt hast und zwar für diesen Zweck: Es ermöglicht dir als Nicht-Selbst los zulassen, als nicht deines, sodaß du deine Anstrengungen auf andere Bereiche konzentrieren kannst, wo du vielleicht Kontrolle erwarten könntest. Wie zum Beispiel eines deiner Spielzeuge kaputt wurde und du es nicht reparieren konntest, hast du gelernt, daß du glücklicher sein könntest, wenn du aufhörst es herum zu tragen und deine Aufmerksamkeit stattdessen auf ein Spielzeug richtest, das noch in Ordnung ist, genug Form besitzt, um damit spielen zu können.

In dieser Weise ist die Vorstellung von Nicht-Selbst die andere Seite der Medaille der Vorstellung von Selbst. Sobald du dich selbst definierst, zeichnest du eine Grenze um Selbst, und das was außerhalb dieser Grenze liegt ist Nicht-Selbst. Wenn du dies geschickt machst, kann es deine Aufmerksamkeit in Bereichen sammeln, wo deine Anstrengung Früchte tragen kann und dir hilf es zu vermeiden, Dinge kontrollieren zu wollen, die du nicht kontrollieren kannst.

Das generelle Problem ist, daß manche Dinge bis zu einem gewissen Ausmaß unter deiner Kontrolle stehen, aber nicht gänzlich. Da sind auch Dinge, die einst unter deiner Kontrolle waren, es aber nicht mehr länger sind, so zum Beispiel ein Beziehung, die gestorben ist. Die andere Schwierigkeit ist, wenn du einen Bedarf an etwas empfindest, auch wenn du es nicht kontrollieren kannst, wie etwa in einer Beziehung, die sehr instabil ist. Diese Art der Dinge sind schwierig als Nicht-Selbst zu akzeptieren.

Nun sind diese Schwierigkeiten leichter gemacht, wenn du mit anderen Leuten sprichst, die dich erkennen lassen, daß diese Einschränkungen über deine Kontrolle normal für jedermann sind. Mit anderen Worten, ist da nichts Spezielles falsch mit dir. Der andere Weg diesen Prozess leichter zu machen ist, etwas zu finden, das leicht zu kontrollieren ist. Zum Beispiel wenn eine Beziehung stirbt und du eine andere findest.

Doch haben wir das Problem, daß wir manchmal auf die falschen Leute hören, die uns dazu anhalten Dinge zu kontrollieren, die wir nicht kontrollieren können und dieses vielleicht gar mit magischem Denken. Magisches denken ist der Glaube, das etwas alleine durch die Kraft deiner Gedanken oder durch die Kraft von rituellen Ausübungen, gut gemacht werden kann. Eine andere häufige ungeschickte Art ist, zu versuchen Dinge durch Gebete zu kontrollieren. Wie Buddha einst sagte, wenn Gebete wirklich helfen würden, würde es keine armen Leute in dieser Welt geben, keine hässlichen Leute in dieser Welt geben und keine ungelegenen Todesfälle [§29 ].

Das andere Extrem ist, wenn Leute dich dazu anhalten, jede Erwartung der Kontrolle gegenüber allem aufzugeben. Sie versuchen dir zu erklären, keinerlei Verlangen für irgend etwas zu haben; akzeptiere alles so wie es ist und sei zufrieden damit und, daß das alles ist was du tun kannst. Das macht es selbstverständlich unmöglich den Pfad zu praktizieren. Du versuchst einfach das Erwachen zu klonen. Du hörst, daß erwachte Personen keine Begierden haben und so erzählst du dir, daß du keine Begierden hast; eine erwachte Person hat keine Vorzüge, und so erzählst du dir, daß du keine Vorzüge hast. Das ist an den Hörnern einer Kuh zu drehen, um zu versuchen Milch zu bekommen und sehend, daß keine Milch heraus kommt, sagst du dann: „Oh, es scheint so, als ob da kein Weg ist, Milch heraus zu bekommen, den ich habe schon lange an den Hörner gedreht. So sollte ich einfach den Umstand hinnehmen, daß Milch nicht zu erlangen ist.“

Das ist ein ungeschickter Nutzen der Vorstellung von Nicht-Selbst.

Buddhas Strategie über den Einsatz der Vorstellung von Nicht-Selbst ist, daß du dich übst wirklich zu verstehen, was in deiner Kontrolle liegt und was nicht, abzulegen, war es nicht ist und dann das Ausmaß an Kontrolle, das du hast, in eine geschickte Richtung zu verwenden, sodaß es für alle Male dem Leiden ein Ende setzt.

Nun, so wie da zwei Ebenen von Rechter Ansicht sind, Rechte Ansicht auf eine glückliche Wiedergeburt abzielend und Rechte Ansicht, auf das Ziel der totalen Befreiung ausgerichtet [§30 ], sind da zwei Ebenen in Buddhas Strategie im geschickten Umgang der Vorstellung von Nicht-Selbst.

Heute Abend sprechen wir über die erste Ebene, die geschickte Vorstellung von Nicht-Selbst, die zu einer glücklichen Wiedergeburt führt, und wir werden die zweite Ebene morgen besprechen.

Manche westlichen Leute haben Probleme mit den Lehren von Wiedergeburt, aber üblicher weise deshalb, weil wir nicht wissen wie man diese Lehren geschickt nutzt.

Um damit zu beginnen, ist es wichtig zu verstehen, daß Buddha mit den Lehren über Wiedergeburt, nicht einfach nur eine kulturelle Anschauung einer Zeit übernommen hat. Wiedergeburt war ein heißes Thema im antiken Indien. Manche Leute argumentierten, das es nicht von Statten geht, andere argumentierten sehr stark, das es passiert, mit dem Argument, das sie darum drehte, das Wesen von Personen zu definieren und zu zeigen, daß jenes was du warst Geburt annehmen kann oder nicht.

Wenn also Buddha über Wiedergeburt lehrte, nahm er sich ganz bewußt diesem Thema an. Aber er tat es in der Art einer Novelle. Anstelle zu versuchen zu definieren, was Wiedergeburt annimmt und was nicht – Dinge die du vielleicht nicht mal sehen kannst – sprach er über Wiedergeburt als einen Prozess, der durch Festhalten und Verlangen passiert: mentale Handlungen, die du beobachten kannst und etwas Kontrolle darüber hast.

Nun sagte Buddha niemals, daß er einen Beweis für Wiedergeburt bringen könnte, aber, daß dieses eine nützliche Arbeitshypothese, aus zweierlei Gründen, sein. Zum Einen, weil die Praxis dir letztlich bestätigen wird, das es war ist und zum Zweiten, da es nützlich ist geschickte Haltungen zu fördern, die helfen den Pfad zu entwickeln.

Die Idee von wiederholter Wiedergeburt scheint ein extremes Beispiel zu sein, wie man einen großen Sinn von Selbst erzeugt. Alles in Allem, ist da eine Menge von „Ich“ denken darin: „Wenn ich nach dem Tod überlebe, sollte ich Pläne machen, wie und wo ich wiedergeboren werde.“ Wie auch immer ist die Handlung Wiedergeburt anzunehmen auch eine wichtige Lektion für Nicht-Selbst, denn du kannst nicht annehmen, daß du alles mit dir nehmen kannst. Da ist derzeit eine Menge was „du“ und „deines“ ist, daß du hinter dir lassen mußt. So solltest du dich umsichtig darauf konzentrieren zu lernen, was du und was du nicht mitnehmen kannst. Die Dinge, die du nicht mitnehmen kannst, mußt du mit Nicht-Selbst los lassen. Dies treibt dich dazu einen langen und harten Blick darauf zu werfen, was in dieser Lebensspanne von Wert, nicht nur jetzt, sonder auch nachdem du gestorben bist, ist.

Dieses Erkennen treibt auch Gewissenhaftigkeit an. Die einzige Garantie für eine sichere Wiedergeburt ist, wenn du deinen ersten Geschmack des Erwachen hattest. Solange du diesen Geschmack nicht gehabt hast, kann dich dein altes Kammer hinunter in niedrigere Welten drucken, zu jeder Zeit. So mußt du einen Sinn für Dringlichkeit der Praxis entwickeln, wenn du Glück finden möchtest, das sicher ist. Du mußt gerüstet sein, jeden Moment zu gehen.

Ajaan Lee verglich den Prozess des Vorbereitens für eine Wiedergeburt, mit dem Prozess für das Vorbereiten einer Reise, oder mit einem plötzlichen Zwang, auswandern zu müssen. Du mußt wissen, was gut ist mitzunehmen und was man am besten zurück läßt und die Dinge, die du wirklich brauchst, nahe zur Hand lassen. So wie wenn du Kampieren gehst: Wenn du versuchst zu viele Dinge mitzunehmen, belastest du dich. Wenn du zu wenig mit nimmst, hungerst du und leidest unter den Schwierigkeiten. So mußt du also wissen, was du wirklich benötigst.

Eine Geschichte von Ajahn Lee illustriert diesen Punkt. Einmal nahm er eine Anzahl von Schülern, beide, Laien und Mönche, auf eine Wanderschaft in den Wald mit. Sie würden sich am Hauptbahnhof in Bangkok treffen, den Zug hoch nach Lopguri nehmen, und von dort aus in den Wald gehen.

Nun ging Ajaan Fuang mit auf die Reise und er wußte, das wenn du mit Ajaan Lee gehst, du so wenig wie möglich mit nimmst, und so packte er nur ein kleine Tasche. Aber viele der anderen Schüler wußten das nicht. Manche von ihnen brachten drei oder vier Taschen und Große mit sich. Vielleicht dachten sie Diener in Lopburi anheuern zu können, die diese dann in den Wald tragen.

Jedenfalls, als sie am Hua Lampong, dem Hauptbahnhof Bangkoks ankamen, sah Ajaan Lee all diese Taschen, die jeder mitgenommen hatte und Anstelle in den Zug einzusteigen, begann er der Bahntrasse entlang zu gehen. Nun, wenn der Ajaan der Bahntrasse entlang geht, muß auch jeder andere der Bahntrasse entlang gehen. So begannen alle Leute ihm schnell nachzugehen und mühten sich dabei mit ihrem Gepäck ab. Nach einer Weile begannen viele von ihnen sich zu beschweren, daß das Gepäck zu schwer sein. Zuerst sagte Ajaan Lee nichts und blieb dabei weiter zu gehen. Etwas später, als die Beschwerden beharrlicher wurden, war alles was er sagte: „Wenn es schwer ist, wirf es weg.“

So stoppte ein Schüler nach dem anderen um seine Gepäck auszusortieren. Was immer wirklich gebraucht wurde, gaben sie in eine Tasche. Was die verbleibenden Taschen betraf, so warfen sie diese in einen der Lotosteiche die neben dem Bahndamm waren. Als sie bei der Station Saam Sen, welche die nächste Station nördlich von Hua Lampong ist, angekommen waren, sah Ajaan Lee das jedermanns Tasche klein und handhabbar war und so ließ er alle in den Zug einsteigen. Auf diese Weise lehrte er ihnen eine wichtige Lektion: Das du sehr umsichtig und wählerisch sein mußt, im Bezug auf das, was du versuchst mitzunehmen.

Und was kannst du mit dir nehmen? Zwei Dinge. Eines sind deine Handlungen; das andere sind die Qualitäten in deinem Geist. Traditionell sind da sieben Schätze, die du mitnehmen kannst: Überzeugung, Tugend, Scham, Reue, das Dhamma lernen, Großzügigkeit und Einsicht [§31 ]. Das sind die inneren Schätze, die sich in nächste Leben fort tragen lassen. Denk nochmal darüber nach, auf Campingreise zu gehen. Ein Weg das Gepäck leicht zu halten, ist es viele Geschicke zu haben: zu wissen, wie man das was man braucht, im Wald findet, wie man nach Nahrung sucht, wie man Feuer ohne Zünder macht, wie man eine Unterkunft baut, ohne ein Zelt zu haben. In selber Weise entwickelst du diese sieben inneren Schätze, die du als Geschick mit dir nimmst, Geschicke, die du verwenden kannst, und du dich nicht schwer beladen mußt.

Der Kanon gibt auch eine andere Liste von Qualitäten, die du ebenfalls mitnehmen kannst und zwar die zehn Perfektionen: Großzügigkeit, Tugend, Entsagung, Einsicht, Beharrlichkeit, Ausdauer, Wahrhaftigkeit, Entschlossenheit und Gleichmut.

Bemerke, daß diese Listen die grundlegenden verdienstvollen Handlungen beinhaltet: Großzügigkeit, Tugend und die Entwicklung von Wohlwollen. Wie wir schon bemerkt haben, gibt jede dieser verdienstvollen Handlungen Lektionen im Entwickeln eines geschickten Sinn von Selbst. Zur selben Zeit gibt jedes auch Übung im Entwickeln eines geschickten Sinnes von Nicht-Selbst, denn jedes beinhaltet das Aufgeben von etwas weniger Wertvollem, zum Zwecke etwas Wertvolleren. Jedes erfordert, das du Dinge mit weniger Wert als Nicht-Selbst ansiehst.

Zum Beispiel empfiehlt Buddha Großzügigkeit als einen Handel zu sehen. Jedes Mal, wenn du etwas gibst, bekommst du etwas zurück. Du erlangst einen höheren Geisteszustand, den Respekt von anderen, einen Sinn für Kameradschaft mit den Leuten um dich und einen großräumigeren Sinn für dein Leben. Du lernst zu sehen, daß der Gegenstand den du her gibst, nicht deines ist und das die Qualität des Geistes, entwickelt durch Geben, wertvoller ist um daran festzuhalten.

Die andere Form von verdienstvollen Handlungen, lehren auch wichtige Lektionen über Nicht-Selbst. Wenn du versuchst Tugend zu entwickeln, findest du Stimmen im Komitee deines Geistes, die sich den Tugendregeln widerstreben. Du mußt als Teil der Entwicklung von Tugend bis zu einem Schatz oder einer Perfektion, lernen, dich nicht mit diesem zu identifizieren, und wie man das geschickt machst. So wie Ajaan Lee sagte: Wenn du gegenüber jemanden Übelwollen hast, ist das als ob du einen Magnet in der Welt zurück lässt. Es wird dich zu der Person zurückziehen, wenn du Wiedergeboren wirst. So möchtest du lernen Gedanken von Übelwollen als Nicht-Selbst zu sehen.

Da ist eine weitere Liste von Lehren, die dir helfen einen langwierigen Blick darauf zu werfen, was es wert ist sich damit zu identifizieren und was nicht. Diese werden die Acht Weltlichen Dhammas genannt: Wohlstand, Verlust von Wohlstand, Ansehen, Verlust von Ansehen, Lob, Kritik, Vergnügen und Schmerz. Diese sind, so Buddha sagt, alles Grundlegende, was die Welt zu offerieren hat. Und das ist nicht viel, oder? Du merkst, daß diese in Paaren einher kommen. Es ist nicht möglich, das eine ohne dem anderen zu haben. Wenn du versuchst an Wohlstand festzuhalten, verlierst du es dennoch. Wenn du versuchst dich mit was immer an Ansehen zu identifizieren, wird es zur Schwierigkeit, wenn du dieses Ansehen verlierst. Das Selbe gilt für Lob und Kritik, Vergnügen und Schmerz. So ist es gut nicht an all diesen Dingen festzuhalten, aber es ist möglich, einen guten Nutzen aus ihnen zu ziehen wenn du sie gerade hast: Die Dinge, die du nicht als Werkzeuge, für das Entwickeln von Qualitäten des Geistes (etwas das du kannst) mitnehmen kannst, zu nutzen.

Blicke zum Beispiel auf das Geld in deiner Geldtasche. Steht da dein Name darauf geschrieben? Nein, es ist der Name der Regierung. Sie können es zurücknehmen, wann immer sie wollen. Es ist nicht wirklich deines. Selbst mit deiner Kreditkarte: Sie mag deinen Namen darauf stehen haben, aber sie hat auch den Namen der Bank darauf stehen und wir wissen, wer wirklich darüber waltet. Während du also Wohlstand besitzt, versuche etwas Gutes daraus zu machen. Benutze es in einer Weise, die Aufkommen von Tugenden im Geist fördert, wie etwas für Großzügigkeit und Wohlwollen.

Gleiches gilt für Ansehen: Versuche die Macht, die mit einem Ansehen einhergeht, zu etwas Gutem in der Welt zu nutzen. Wenn du unter dem Verlust von Wohlstand und dem Verlust von Ansehen leidest, lerne ebenfalls den Vorteil, von dem was dies zu geben hat, zu erkennen. Zum Beispiel findest du, wenn du Wohlstand und Ansehen verlierst, heraus, wer deine wahren Freunde sind. Du bist auch dazu gezwungen erfinderischer im Umgang mit weniger zu werden. Dies Entwickelt deine Weisheit und deinen Erfindungsreichtum.

Wenn Lob einher kommt, versuche dieses Lob auf geschickte Weise zu nutzen. Erinnere dich daran, daß die Leute die dich Loben, versuchen dich dazu anzuhalten, bei etwas das du tust, zu bleiben. Lass dir das Lob nicht zu Kopf steigen, denkend, daß du schon gut genug bist und das du es nicht noch besser versuchen solltest.

Zur selben Zeit jedoch, solltest du dich, wenn dich Leute loben, daran erinnern, daß diese manchmal versteckte Motive haben. Sie mögen dich zu etwas anhalten, daß wirklich nicht richtig ist und so mußt du vorsichtig sein. Was Kritik betrifft: Wenn die Kritik wahr ist, lernst du etwas wichtiges für dich selbst, etwas, daß du in dir korrigieren kannst. Deine Fehler sind leicht vor dir selbst versteckt, und das ist warum Buddha sagte, wenn einer dir diese Aufzeigt, denke über die Person wie über jemanden, der dir Schätze auf zeigt. Wenn die Kritik falsch ist, hast du etwas über die andere Person gelernt. Es mag sein, das es etwas ist, was du nicht lernen wolltest, aber es ist gut dies zu wissen.

Ajaan Lee sagte auch, vorsichtig mit Ansehen und Lob zu sein. Wenn du einmal ein hohes Ansehen hast und Leute dich Loben, schränken sie dich mit ihrem Verlangen ein. Wenn du auf der anderen Seite kein Ansehen hast, und Leute dich einen Hund nennen, erinnere dich, das Hunde keinen Gesetzen unterliegen. Sie können hingehen, wohin immer sie wollen.

Was das bedeutet ist, daß du lernst, die Vorteile aus all diesen Dingen heraus zu nehmen, wenn du ihnen begegnest, ob diese nun gut oder schlecht sind, und erkennst, daß keines dieser für immer bleiben wird. Du kannst nicht wirklich als das Deine an ihnen halten, du solltest diese als Nicht-Selbst sehen, aber wenn du sie nutzt, um gute Qualitäten im Geist zu entwickeln, hast du den besten Nutzen aus ihnen gezogen: Entwickeln von guten Qualitäten, die du in dieser Lebenspanne nutzen kannst und die sich nach dem Tod weiter tragen. Du hast einen weisen Handel getan.

Buddha sagt auch, daß wenn du lernst, wie man Gewinn und Verlust in langfristigen Maßstäben, über viele Lebensspannen betrachtet, es hilft die Anhaftung an beidem, an Wohlstand und Enttäuschung sowie Trauer, zu überwinden. Er sagt, um dich zu erinnern, daß du schon alle Extreme von Wohlstand und Armut viele Male, in vielen verschiedenen Lebensspannen erlebt hast und so solltest du dich nicht, von Wohlstand, wie groß auch immer er in diesem Leben sein mag, oder von Eifersucht gegenüber dem Wohlstand anderer Leute, oder Erschütterung, über die Armut in die du gefallen bist, davontragen lassen. So entwickelst du Einsicht, um geschickt mit allem umzugehen, was deiner Wege kommt, in beidem, in diesem und im nächsten Leben.

Mit anderen Worten läßt dich Buddha auf Leben und Tod im großen Ausmaß blicken, erkennend, daß du zum Entwickeln von guten Qualitäten im Geist, deine Anhaftungen, deinen Sinn von Selbst rundum viele Dinge, ablegen mußt. Aber das ist ein Handel, eine weiser und fortgeschrittener Handel. Du erwirbst viele wichtige geschickte mentale Qualitäten im Gegenzug.

Nun das ist nicht einfach eine Erfahrung von späterer Genugtuung, den selbst im gegenwärtigen Moment erlangst du einen gesunden Sinn von Selbst, einer der stets versucht zu lernen was geschickt ist, immer versucht von seinen Fehlern zu lernen und immer gewillt ist von ungesunden Arten der Identifikation los zu lassen.

Diese Umstände zu erwägen, gibt dir einen Sinn von Bevollmächtigung und Herrschaft. Du kannst das Leben formen, daß du möchtest, das Leben, das dir Aufkommen von langfristigem Glück bringt, in beidem, jetzt und in der Zukunft.
Wie auch immer gibt dieses Nachsinnen auch ein Aufkommen eines Sinnes von Gewissenhaftigkeit. Du erkennst, daß du vorsichtig sein mußt, wie du deine Prioritäten ordnest.

Sicherlich gibt es jedoch Aufkommen eines Sinnes für Ernüchterung. Du erkennst, daß Dinge wie Wohlstand und Ansehen, Lob und Vergnügen, kommen und gehen und sie beginnen ihre Verlockung zu verlieren. Du möchtest diese nicht zu deiner höchsten Priorität machen.

Dieser kombinierte Sinn aus Bevollmächtigung, Gewissenhaftigkeit und Ernüchterung ist eine gesunde Kombination. Auf der einen Seite, hält dich das Element der Bevollmächtigung vom Versuch ab, kurzer Hand, am Beginn des Weges, aufzugeben. Mit anderen Worten sagst du nicht einfach: „Ich akzeptieren wie die Dinge sind und strebe nicht wirklich nach etwas besseren und versuche auf diese Weise Frieden zu finden.“ Anstelle dessen, versuchst du Frieden im Entwickeln von Kräften zu finden und entdeckst, daß ein großes Maß an Glück auf diese Weise gefunden werden kann. Du gewinnst Einsicht im Beurteilen was wirklich wichtig im Leben ist und welche Arten von Glück wertvoller sind als anderes. Auf diese Weise druckst du eigentlich schon gegen die Charakteristik von Unbeständigkeit, Streß und Nicht-Selbst. Du versuchst einen Sinn von Glück zu finden, der etwas konstant, beruhigend und in einem gewissen Ausmaß unter deiner Kontrolle ist.

Aber dann läufst du gegen die Einschränkungen dieser Art von Aktivitäten. Du arbeitest hart gute Dinge im Leben zu bekommen, aber wenn du Großzügigkeit entwickelt hast, mußt du dieses her geben. Im Folgen der Tugendregeln, erlangst du eine gutes Leben, aber selbst ein gutes Leben beinhaltet Altern, Krankheit und Tod. Selbst himmlische Wesen müssen streben. Du merkst auch, daß auf lange Sicht, der Komfort, der aus guten Handlungen kommt, oft zu Gewissenlosigkeit und Selbstgefälligkeit führt: Leute, die in gute Umstände geboren werden, nehmen diese all zu oft zu leichtfertig als garantiert und werden nachlässig. Sie beginnen ihre gute Fügung zu missbrauchen.

So enthalten selbst die guten Dinge im Leben ihre Gefahren. Und wenn du einen weitsichtigen Blick wirfst, was immer du an Geschichten für deine nächste Lebenspanne zusammen planst magst, beginnen sie unbedeutend zu sein, denn gegeben, daß da alles altert, krank wird und stirbt, werden da viele, viele Tränen sein. So wie Buddha einst sprach: Was denkst du ist großer? Die Tränen, die du über viele Leben vergossen hast, oder das Wasser im Ozean? Und die Antwort ist die Tränen.

Da ist ein anderes Sutta, das auf den selben Punkt kommt, aber etwas grafischer. Buddha fragte einst ein paar Mönche: „Was denkt ihr, ist größer? All das Wasser der Ozeane oder das Blut das ihr gelassen habt, als eure Köpfe abgeschnitten wurden? Denkt an all die Male, wo ihr eine Kuh gewesen seid und euer Kopf angeschnitten wurde. Denkt an all die Male, wo ihr ein Schaf gewesen seid und euer Kopf abgeschnitten wurde. All die Male, die ihr ein Schwein gewesen seid und euer Kopf abgeschnitten wurde. All die Male, die ihr ein menschliches Wesen gewesen seid, aber Diebe und euer Kopf abgeschnitten wurde. All die Male, wo ihr Straßenräuber gewesen seid und euer Kopf abgeschnitten wurde. All die Male, wo ihr eine Ehebruch begangen habt und euer Kopf abgeschnitten wurde. In jedem Fall, ist das Blut viel großer, als das Wasser der Ozeane.“

Die Mönche die diese Rede hörten, wurden alle auf der Stelle Arahants.

Wenn du auf diese Weise denkst, beginnst du dich nach Befreiung umzusehen. Du siehst, daß selbst das größte Glück in diesen Welten von Wiedergeburten, ihre Einschränkungen haben und das ausschließlich wahres Glück Freiheit ist. Das ist der Punkt, wo du bereit für die überweltlichen Ebene Buddhas Lehren über Nicht-Selbst bist.

Und das werden wir morgen Abend besprechen.

Talk 6: Not-self for Mundane Happiness  
May 26, 2011

For the past three days we've been talking about a skillful perception of self. Tonight and tomorrow night we'll be talking about the skillful perception of not-self.

These two perceptions actually go together, because when you develop healthy self perceptions, they help to ensure that you use not-self perceptions in a healthy and mature way. You're not depriving yourself of your means for finding happiness. You're actually adding a new set of strategies that can help you find greater happiness. You realize that certain things lie beyond your control and that through accepting that fact, and letting go of your identification with those things, you can find happiness more easily and effectively.

As the Buddha indicated in the passage we ended with last night, we already have experience in applying the perception of not-self to everyday experience. If you see people burning leaves and twigs, and you know that those leaves and twigs don't belong to you, you don't get upset. In fact, if you think back to your childhood, you realize that the perception of not-self is something you've been developing all along, and for this very reason: It aids in your pursuit of happiness. The times when you learned that something was not under your control and you accepted the fact that it was futile to try to control it: That enabled you to let it go as not-self, as not yours, so that you could focus your efforts in areas where you could exert control. For example, if one of your toys got broken and couldn't be fixed, you learned that you could be happier if you stopped carrying it around, and instead focused your attention on the toys that were still in good-enough shape to play with.

In this way the perception of not-self is the other side of the coin of the perception of self. Once you define self, you draw a boundary around self; what lies outside of that boundary is not-self. If you do this skillfully, it can focus your attention on the areas where your efforts can bear fruit, and can help you avoid trying to control things that you can't.

The general difficulty here is that some things lie to some extent under your control, but not totally. There are also things that once were under your control but now no longer are — for example, as in a relationship that has died. Another difficulty is when you feel a need for something even though you can't control it — as in a relationship that's very unstable. That sort of thing is difficult to accept as not-self.

Now, these difficulties are made easier when you talk with other people who help you realize that these limits on your control are normal for everyone. In other words, there's nothing particularly wrong with you. The other way of making this process easier is to find something else to control. For example, when one relationship dies, you find another one.

Still we have the problem that sometimes we listen to the wrong people who encourage us to try to control things that we really cannot control, perhaps through magical thinking. Magical thinking is the belief that something can be made good simply through the power of your thought or through the power of a ritual practice. Another frequently unskillful way to try to control things is through prayer. As the Buddha once said, if prayer really worked, there would be no poor people in the world, no ugly people in the world, no untimely deaths [§29].

The other extreme is when other people encourage you to give up exerting any control over anything at all. They tell you to try not to have desire for anything; just accept everything as it is, and be content that that's all you can do. This, of course, makes it impossible to practice the path. You simply try to clone awakening: You hear that an awakened person has no desire, so you tell yourself to have no desire; an awakened person has no preferences, so you tell yourself to have no preferences. This is twisting the horns of a cow in trying to get milk and seeing that no milk is coming out, so you say, "Oh, well, there must be no way of getting milk because I've been twisting the horn for a long time. So I should just accept the fact that milk is unattainable."

That's an unskillful use of the not-self perception.

The Buddha's strategy in using the perception of not-self is to train you to understand accurately what does lie under your control and what doesn't; abandoning what doesn't; and then using what level of control you do have in a skillful direction so that you can ultimately put an end to suffering.

Now just as there are two levels of right view — right view aimed at a happy rebirth and right view aimed at gaining total release [§30] — there are two levels in the Buddha's strategy in skillfully using the perception of not-self.

Tonight, we'll talk about the first level — the skillful not-self perceptions that will result in a happy rebirth — and we'll discuss the second level tomorrow.

Some Western people have trouble with the teaching on rebirth, but usually that's because we don't know how to use the teaching skillfully.

To begin with, it's important to understand that, in teaching rebirth, the Buddha was not just adopting a cultural assumption from his time. Rebirth was a hot topic in ancient India. Some people argued that it did happen, others argued very strongly that it didn't, with the argument centering around how you defined what a person was, and then showing how what you were could or couldn't take birth.

So when the Buddha was teaching rebirth, he was consciously taking sides on the issue. But he did it in a novel way. Instead of trying to define what does or doesn't take rebirth — things you can't even see — he talked about rebirth as a process that happens through clinging and craving: mental actions you can observe and can exert some control over.

Now, the Buddha never said that he could prove rebirth, but he did say that it's a useful working hypothesis — and for two reasons. One is that the practice will ultimately confirm that it is true; and, second, that it's useful for fostering skillful attitudes that help in developing the path.

The idea of repeated rebirth might seem to be an extreme example of creating a large sense of self. After all, there's a lot of "I" in thinking, "If I'm going to survive death, I should plan for how and where I'm going to be reborn." However, the act of assuming rebirth is also an important lesson in not-self because you can't assume that you can take everything with you. There's a lot of what's currently "you" and "yours" that you're going to have to leave behind. So you have to focus carefully on learning what you can and can't take with you. The things you can't take with you, you have to let go as not-self. This forces you to take a long, hard look at what in this lifetime will be of value not only now, but also after you die.

This realization also forces heedfulness. Your only guarantee of a safe rebirth is when you've had your first taste of awakening. As long as you haven't yet had that taste, your old kamma can drag you down to the lower realms at any time. So you have to develop a sense of urgency in the practice if you really want to find a happiness that's secure. You have to be prepared to go at any moment.

Ajaan Lee often compared the process of preparing for rebirth to the process of preparing for a trip — or for a sudden forced emigration. You need to know what's good to take with you and what's best left behind, and keep the things you'll really need close at hand. As when you go camping: If you try to take too many things, you weigh yourself down. If you don't take enough, you starve and suffer other hardships. So you have to know what you really need.

A story about Ajaan Lee illustrates this point. Once he was going to take a number of his students — both lay people and monks — on a trip into the forest. They were going to meet at the main train station in Bangkok, take the train up to Lopburi, and then go into the forest from there.

Now Ajaan Fuang went along on the trip, and he knew that if you went with Ajaan Lee you had to take as little as possible, so he packed only a very small bag. But many of the other students didn't know this. Some of them brought three or four bags, and large ones at that. Perhaps they thought they would hire porters in Lopburi to carry them into the forest.

At any rate, when they got to Hua Lampong, the main station in Bangkok, Ajaan Lee saw all of the bags that everyone had brought, so instead of getting on the train he started walking up the train tracks. Now if the ajaan is walking on the tracks, everyone else has to walk on the tracks. So very quickly, people started walking behind him, struggling to carry all their bags. After a while, many of them started complaining that the bags were too heavy. At first Ajaan Lee said nothing and just kept walking. After a while, as the complaints got more insistent, all he said was, "If it's heavy, throw it away."

So, one by one, the students stopped to sort out their bags. Whatever they really needed, they put in one bag. And as for the remaining bags, they threw them into the lotus ponds on either side of the tracks. When they got to the railroad station at Saam Sen, which is the next railroad station north of Hua Lampong, Ajaan Lee saw that everybody's bags were small and manageable, so he let them all get on the train. In this way he taught them an important lesson: that you have to be very careful and selective about what you try to take with you.

And what can you take with you? Two things. One is your actions; the other is the qualities of the mind. Traditionally, there are seven treasures you can take with you: conviction, virtue, shame, compunction, learning the Dhamma, generosity, and discernment [§31]. These are inner treasures that can carry over into the next life. Think again of going on a camping trip. One way of keeping your baggage light is by having lots of skills: knowing how to find what you need in the forest, how to forage for food, how to start a fire without matches, how to build a shelter if you don't have a tent. In the same way, by developing these seven inner treasures you take skills with you — skills you can use — and you don't have to load yourself down.

The Canon gives other lists of qualities you can take with you as well, such as the ten perfections: generosity, virtue, renunciation, discernment, persistence, endurance, truth, determination, goodwill, and equanimity.

Notice that these lists contain the basic acts of merit: generosity, virtue, and the development of goodwill. As we have already noted, each of these meritorious actions gives lessons in developing a skillful sense of self. At the same time, each also gives practice in developing a skillful sense of not-self, for each involves giving up something of lesser worth for the sake of something of greater worth. Each requires that you see the things of lesser worth as not-self.

For instance, the Buddha recommends seeing generosity as a trade. Every time you give, you gain something in return. You gain a higher state of mind, the respect of others, a sense of fellowship with the people around you, and a more spacious sense of your life. You learn how to see that the item you give away is not yours and that the quality of mind developed through giving is more worth holding on to.

The other forms of meritorious action also teach important lessons in not-self. When you try to develop virtue, you'll find voices in the committee of your mind that resist the precepts. You have to learn how not to identify with them — and how to do it skillfully — as part of developing virtue as a treasure or a perfection. Similarly with the practice of goodwill: You learn to see ill will as something you don't want to identify with. As Ajaan Lee said, if you have ill will for someone, it's like leaving a magnet in the world. It'll pull you back to that person when you get reborn. So you want to learn to see thoughts of ill will as not-self.

There's another list of teachings that helps you take a long-term view of what's worth identifying with and what's not. It's called the eight worldly dhammas: wealth, loss of wealth, status, loss of status, praise, criticism, pleasure, pain. These, the Buddha says, are basically what the world has to offer — and it's not much, is it? You notice that they come in pairs. It's impossible to have one without the other. If you try to hold onto your wealth, you lose it anyhow. If you try to identify with whatever status you have, it makes it difficult when you lose that status. The same with praise and criticism, pleasure and pain. So, it's best not to try to hold on to these things, but it is possible to get good use out of them while you have them: to use the things you can't take with you as means for developing qualities of mind that you can.

For instance, take a look at the money in your wallet. Is your name written on it? No, it's the name of the government. They can take it back whenever they want to. It's not really yours. Even with your credit card: It may have your name on it, but it also has the bank's name, and we know who's really in charge of it. So while you have that wealth, try to make good use of it. Use it in a way that gives rise to virtues in the mind, such as generosity and goodwill.

Similarly with status: Try to use the power that comes with status to do good for the world. When you suffer loss of wealth and loss of status, learn how to take advantage of what they have to offer, too. For example when you lose wealth and status, you find out who your true friends are. You're also forced to become more ingenious in making do with little. This develops your discernment and ingenuity.

When praise comes, try to use the praise in a skillful way. Remember that the people praising you are trying to encourage you to keep on doing something. Don't let the praise go to your head, thinking that you're already good enough and that you don't have to try to do better.

At the same time, though, you have to remember that when people praise you they sometimes have ulterior motives. They may be encouraging you to do something that isn't really right, so you have to be careful. As for criticism, if the criticism is true, you've learned something important about yourself, something that you can learn to correct within yourself. Your faults are easy to hide from yourself, which is why the Buddha says that if someone points them out to you, think of that person as someone who's pointing out treasure. If the criticism is false, you've learned something about the other person. It may not be something you want to learn, but it's good to know.

Ajaan Lee also said to watch out for status and praise. Once you have a high status and people praise you, they confine you with their desires. If, on the other hand, you have no status and people call you a dog, remember that dogs have no laws. They can go wherever they want.

What this means is that you learn how to take advantage of all of these things when they come, whether they're good or bad, and realize that none of them will last permanently. You can't really hold to them as yours, you have to see them as not-self, but if you use them to develop good qualities of the mind, you've gotten the best use out of them: developing good qualities that you can use in this lifetime and that will carry over after death. You've made a wise trade.

The Buddha also says that when you learn how to look at gain and loss over the very long-term, over many lifetimes, it helps you to overcome your attachment both to wealth and to disappointment and grief. He says to remind yourself that you have already experienced extremes of wealth and poverty many times, in many different lifetimes, so you shouldn't get carried away with whatever wealth you have in this lifetime, or jealous of other people's wealth, or upset about whatever poverty you fall into. Realize that material things come and go, but the state of your mind is the most important thing you have. This is how you develop the discernment to deal skillfully with whatever comes your way, both in this life and in the next.

In other words, the Buddha has you look at life and death over the long term, realizing that in order to develop good qualities in the mind you have to abandon your attachments, your sense of self around many things. But this is a trade, a very wise and advantageous trade. You gain many important skillful mental qualities in return.

Now this is not just an exercise in delayed gratification, because even in the present moment you gain a healthy sense of self, one that's always trying to learn how to do what is skillful, always trying to learn from mistakes, and always willing to learn how to let go of unhealthy ways of identification.

Contemplating these facts gives you a sense of empowerment, of command. You can shape the life that you want, the life that will give rise to long-term happiness, both now and in the future.

However, this contemplation also gives rise to a sense of heedfulness. You see that you need to be careful in how you order your priorities.

Eventually, though, it gives rise to a sense of disenchantment. You realize that things like wealth and status, praise and pleasure, come and go, come and go, and they begin to lose their allure. You don't want to make them your top priority.

This combined sense of empowerment, heedfulness, and disenchantment is a healthy combination. On the one hand, the element of empowerment keeps you from trying to take the short-cut of giving up at the beginning of the path. In other words, you don't just say, "I'll just accept the way things are and not really strive for anything better, and try to find peace that way." Instead, you try to find peace by developing your powers, and you discover that a great measure of happiness can be found in this way. You gain discernment in deciding what is really important in life and what sorts of happiness are more valuable than others. In this way, you're actually pushing against the characteristics of inconstancy, stress, and not-self. You try to find a sense of happiness that is somewhat constant, easeful, and to some extent under your control.

But then you run up against the limitations of this sort of activity. You work hard to get good things in life, but then to develop generosity you have to give them away. By following the precepts, you gain a good lifetime, but even a good lifetime involves aging, illness, and death. Even heavenly beings have to die. You also realize that, over the long term, the comfort that comes from good actions can often lead to heedlessness and complacency: People born into good conditions all too easily take them for granted and get lazy. They start abusing their good fortune.

So even the good things in life contain their dangers. And when you take a long-term view, whatever narratives you plan for your next lifetime begin to seem petty, because given that there's all that aging, illness, and death, there are going to be many, many tears. As the Buddha once said, which do you think is greater? The tears you have shed over many lifetimes or the water in the ocean? And the answer is the tears.

There's another sutta that makes a similar point but more graphically. The Buddha once asked some monks, "Which do you think is greater? All the water in the oceans or the blood you have shed from having your head cut off? Think of all the times you've been a cow and you had your head cut off. Think of all the times you've been a sheep and had your head cut off. All the times you've been a pig and had your head cut off. All the many times you've been a human being but you were a thief and had your head cut off. All the many times you were a highway robber and had your head cut off. The many times you committed adultery and had your head cut off. For each case, the blood is more than all the water in the oceans."

The monks who heard this talk all became arahants right away.

When you think about things like this, you start looking for release. You see that even the greatest happiness in the realms of rebirth has its limitations, and that the only really true happiness is freedom. That's when you're ready for the transcendent level of the Buddha's teaching on not-self.

Which is what we'll discuss tomorrow night.

[Moritz]

Sadhu!

Das war als ein sehr anregendes "Internet-Retreat" bisher zu lesen.
Würde mich über die Fortführung freuen.

 

[Dhammañāṇa]

Sadhu!

Das war als ein sehr anregendes "Internet-Retreat" bisher zu lesen.
Würde mich über die Fortführung freuen.

 

Was außer Anumodana! Soll man zu diesen Lehrreden sagen. Ich bin noch nie über so eine geschickte und stimmige Lehrdarlegung, die nur einem Zweck, und den Buddhas Absichten im Lehren, ohne den Faden bis zur letzten Befreiung verliert gestoßen. Direkt aus dem Herzen auch für alle deren Zugang zum Herzen noch durch den Kopf geht. Einfach fabelhaft talentiert und zweifelslos nicht aus blosem Gedächtnis regeneriert.

Sadhu!

Gespräch 7: Nicht-Selbst für überweltliches Glück
27. Mai, 2011

Letzte Nacht sprachen wir über die Lehren über Nicht-Selbst, auf einer weltlichen Ebene und wie es im Zusammenhang mit den Themen Wiedergeburt und Kamma steht. Auf dieser Ebene fügst du die Vorstellung von Nicht-Selbst in einer auswählenden Weise hinzu. Du siehst auf die Geschicke derer du dich bedienen kannst, du suchst heraus welche Dinge dich von Annehmen guter Geschicke abhalten würden und du versuchst das zweite Set der Dinge als Nicht-Selbst aufzufassen. Auf dieser Weise kannst du die Grundlagen für eine gute Wiedergeburt und die Fähigkeit, mit allem was, während deiner Runden durch Tod und Geburt, einher kommt umgehen, entwickeln.

Aber wenn du das Thema der Wiedergeburt besinnst, beginnst du zu sehen, daß selbst wenn du gute Qualitäten des Geistes entwickelst, der gesamte Prozess immer noch sehr riskant und unsicher ist. Wenn Dinge annehmlich werden, ist es sehr leicht Selbstgefällig zu werden und zu vergessen dabei zu bleiben, gute Qualitäten zu entwickeln. Und selbst das beste Leben in diesem Kosmos findet ein Ende in Trennung und Tod. Du hast dieses Leiden schon unzählige Male in der Vergangenheit erfahren und wenn du keine Loslösung von dem Prozess der Wiedergeburt erlangst, mußt du das selbe Leiden für unzählige Male in der Zukunft ertragen. Wenn diese Erkenntnis tief ins das Herz dringt, bist du bereit für die Lehren von Nicht-Selbst.

Das ist das Thema für das heutige Abendgespräch.

Die überweltlichen Lehren über Nicht-Selbst stammen aus überweltlicher Rechter Ansicht, und überweltliche Rechte Ansicht, kommt auf zwei Ebenen einher.

Die Erste Ebene erkennt die Erfahrung in Begriffen der Vier Edlen Wahrheiten des Leidens, seinem Ursprung, seine Beendigung und dem Pfad, der zu dessen Beendigung führt. So wie du dich erinnern magst, trägt jede dieser Wahrheiten eine Aufgabe: Wenn du Leiden ein Ende setzten willst, dann sollte Leiden verstanden werden, seine Ursache abgelegt werden, seine Beendigung verwirklicht werden und der Pfad zu seiner Beendigung sollte als Geschick entwickelt werden [§7 ]. Der Zweck der überweltlichen Lehre über Nicht-Selbst ist, dir zu helfen, jede dieser Aufgaben umzusetzen.

In der Ersten Edlen Wahrheit identifiziert Buddha das Leiden mit den fünf Festhalte-Ansammlungen. Bemerke, daß die Ansammlungen selbst nicht Leiden sind. Der Geist leidet aufgrund seines Festhaltens an ihnen. Wie ich bereits bemerkt habe, ist Festhalten ähnlich dem Prozess des Nährens. Wir tun etwas wieder und wieder - das ist das Festhalten - als ein Mittel um Glück zu finden. Das ist das Nähren.

Ein gutes Beispiel ist ein Experiment, daß ein Neurobiologe einst mit Mäusen machte. Er lokalisierte das Wohlseinszentrum im Hirn jeder Maus und pflanzte dort eine kleine Elektrode ein. Wenn immer die Mäuse ihre Köpfe gegen einen Balken drücken würde, würde die Elektrode eine milde elektrische Stimulation in das Wohlseinszentrum ausstoßen. Sie wurden so süchtig ihre Köpfe gegen den Balken zu drücken, taten es wieder, wieder und immer wieder, sodaß sie vergaßen zu essen und starben. Sie „nährten“ am Vergnügen, das sehr unmittelbar und intensiv war, ihnen aber keine Ernährung gab. Deshalb starben sie.

Das selbe gilt für den menschlichen Geist. Üblicher Weise nähren wir uns an den Ansammlungen in einer Art, die keine wirkliche Ernährung ist und so stirbt unsere Güte.

Auf der überweltlichen Ebene der Rechten Ansicht, gibt uns Buddha die Vorstellung von Nicht-Selbst als ein Mittel um dieses Festhalten und Nähren an einem Punkt zu verstehen, wo wir keine Begierde hierfür mehr fühlen [§32 ]. Aber seine Aufwartung ist etwas indirekt. Wie wir bereits gesehen haben, dreht er, anstelle uns einfach zu sagen, mit dem Nähren an den Ansammlungen zu stoppen, diese in den Pfad: das gesunde Essen, daß Kraft für den Geist bis zu einem Punkt gibt, wo er nicht länger genährt werden muß.

Das vordergründige Beispiel für dies ist die Übung in Rechter Konzentration. So wie wir bereits bemerkt haben, wird Rechte Konzentration aus den fünf Ansammlungen zusammen gesetzt und das Gefühl von Entspannung, Entzücken und Erfrischung, welche aus der Rechten Konzentration kommen, sind gesunde Nahrung für den Geist. Du lernst durch diese Übung, daß du einen Sinn von Glück finden kannst, der aus dem Inneren kommt und nicht mehr länger nach Nahrung im Außen suchen muß.

Um diese Art der Konzentration zu entwickeln, mußt du die Vorstellung von Nicht-Selbst in einer auswählenden Weise heranziehen. Du hältst an deiner Konzentration und fügst die Vorstellung von Nicht-Selbst an jeden ablenkenden Gedanken, der dich vom Objekt deiner Konzentration wegziehen möchte. Wie du Geschick und Reife im Beifügen dieser Vorstellung von Nicht-Selbst erreichst, ermöglicht es dir, von vielen Anhaftungen an niedrigen Formen des Glückes, los zu lassen, welche du nun als nicht mehr brauchbar erkennst: Im Speziellen gegenüber Vergnügen aus Sinnlichkeit. Wenn du erkennst, daß du diese nicht länger benötigst, findest du heraus, daß da zuvor nichts Wahres war.

Einer meiner liebsten Cartoons zeigt eine Gruppe von Kühen auf einer Weide. Eine der Kühe schüttelt ihren Kopf, im plötzlichen Zustand einer Erkenntnis, auf und sagt: „Hallo, warte mal! Das ist Gras! Wir haben Gras gegessen!!“
Der Kanon hat eine ähnliche Geschichte. Einem blinden Mann wurde ein alter schmutziger Fetzen gegeben und ihm wurde erklärt, daß es ein reiner und weißer Stoff ist. Er hielt den weißen Stoff sehr in Ehren. Aber dann brachten ihm seine Verwandten zu einen Arzt und der Arzt heilte seine Erblindung. Er betrachtete den Stoff und merkte, daß er betrogen wurde: Es ist nur ein schmutziger alter Fetzen.

Der Dhamma-Punkt in Beidem, dem Cartoon und der Geschichte, ist, daß wir oft blind nach Vergnügen in Dingen suchen und wenn dieses uns zu Sinnen kommt, wir erkennen, das diese von Anbeginn niemals befriedigend waren. Im manchen Fällen, ist das Vergnügen unmittelbar ungesund und verursachen dich Dinge zu tun, die du später bereust.

Die Praxis von Jhāna versorgt mit der Vorstellung, die dir erlaubt von deinen sinnlichen Begierden zurückzutreten und auch von all deinen ungeschickten Wegen nach Vergnügen zu suchen und zu sehen, daß diese es nicht wert waren so viel Anstrengung aufzubringen um sie zu erreichen. Das drängt dich dazu, gegenüber den ungeschickten Mitgliedern des Komitees zurückzutreten, die darauf drängen nach dieser Art des Vergnügens zu suchen, und dazu dich zu fragen, ob du fortsetzen möchtest, dich weiter mit ihnen abzugeben und dich mit ihnen identifizieren zu wollen oder nicht.

Dieser Prozess ist nicht immer einfach. Du neigst dazu dich mit diesen ungeschickten Komiteemitgliedern zu identifizieren, da du sie mit Vergnügen assoziierst. Aber die Übung in Jhāna hilft diesen Prozess des De-Identifizierens möglich zu machen. Wenn du den Vergleich des unkritisierbaren Vergnügens aus Jhāna, mit den anderen Komiteemitgliedern, die auch stets Streß und Schmerz mit sich bringen, siehst, kannst du sie viel leichter als Nicht-Selbst halten. Du kannst von ihnen loslassen.

So wie die Übung in Jhāna reifer wird, kommt vielleicht auch der Punkt, daß du erkennst, daß nur eine Anhaftung dir das unbedingte Glück blockiert und diese Anhaftung ist der Pfad selbst: im Speziellen gegenüber der Praxis in Konzentration und der Entwicklung von Einsicht. Das ist wo Buddha beginnt, dich den überweltlichen Lehren von Nicht-Selbst zur Gänze anzunehmen zu lassen und nicht nur in auswählender Weise. Mit anderen Worten fügst du die Vorstellung von Nicht-Selbst, an jede Art des Festhaltens an den Ansammlungen, an, selbst gegenüber den Ansammlungen die in Jhāna und Einsicht münden. Auf diese Weise helfen dir die Lehren von Nicht-Selbst mit den Aufgaben Streß zu verstehen und dabei, jede Form des Verlangens, des Festhaltens, der Begierde oder dem Entzücken das Streß aufkommen ließe, abzulegen.

Der folgende Abschnitt zeigt die Hauptebenen dieses Prozesses. Zuerst meisterst du den Zustand von Jhāna. Dann versuchst du Vorstellungen zu entwickeln, die einen Sinn von Nichtbegierde für Jhāna aufkommen läßt. Wenn du einen Sinn von Nichtbegierde entwickelt hast, entwickelst du die Vorstellung die überall herum Nichtbegierde und Beendigung als Erstrebenswert sieht. Dann lernst du, wie du selbst diese Vorstellung nieder legst und bleibst genau dort. Dort, sagt Buddha, ist es, wo völliges Erwachen aufkommen kann.

„Angenommen ein Bogenschütze oder eines Bogenschützes Lehrling wäre im Üben an einem Strohmann oder einem Hügel aus Lehm, sodaß er nach einer Weile fähig werden würde aus großer Distanz zu schießen, fehlerfreie Schüsse mit schnellem Erfolgt zu setzen und große Körper zu durchbohren. In selber Weise ist es der Fall wenn ein Mönch... in das erste Jhāna eintritt und verweilt: Entzücken und Wohl, geboren aus Zurückgezogenheit, einhergehend mit gerichteten Gedanken und Erwägung.

„Er erkennt, daß was immer da an Phänomen, verbunden mit Form, Gefühl, Vorstellung, Gestaltung und Bewußtsein sind, als unbeständig, streßvoll, eine Krankheit, ein Krebs, ein Dorn, schmerzvoll, eine Bedrängnis, Fremd, eine Zersetzung, eine Leere, Nicht-Selbst.

„Er wenden seinen Geist weg von diesen Phänomen und so getan, neigt er seinen Geist zu Beschaffenheit der Todlosigkeit: 'Das ist Friede, das ist erlesen, die Auflösung aller Gestaltungen, die Abtretung aller Aneignungen; das Enden des Verlangens; Begierdelosigkeit; Beendigung; Ungebundenheit.'

„Genau dort bleibend, erreicht er das Ende von Ausflüssen. Oder wenn nicht, ist er dann – durch eben diese Dhamma-Begierde, dieses Dhamma-Entzücken und aus den völligen Verfall der ersten fünf Fesseln [Ansicht über Selbst-Identifikation, Festhalten an Gewohnheiten und Ausübungen, Ungewissheit, Sinnesbegierde und Verärgerung] – abgesehen [in den Reinen Auenthaltsorten], wieder geboren zu sein, dort dann völlig ungebunden, kehrt er nie wieder zurück in diese Welt...

„[In gleicher Weise mit den zweiten, dritten und vierten Jhāna [§22 ].]"

— AN 9.36

Ein paar Punkte in dieser Passage müssen erklärt werden. Zu erst: Wenn Buddha über das Enden der Ausflüsse spricht, spricht er über Erwachen. Die Ausflüsse sind die Veruntrübungen, die im Geist aufwallen.

Zweitens, im Bezug auf die zweite Ebene, zu der Buddha sagt, die Ansammlungen im Jhāna als unbeständig, streßvoll, usw. wahrzunehmen, gibt es andere Abschnitte im Kanon, die ausführlicher auf diesen Punkt eingehen. In dieser Passage empfiehlt Buddha dir die drei Fragen hinzuzufügen, die aus den original Fragen stammen, von denen er meinte, daß diese die Basis für Einsicht sind: „Was wenn ich es tue, würde mich zu meinem langfristigen Wohlsein und Glück führen?“ An diesem Punkt der Praxis empfahl er etwas näher die Idee von langwährendem Glück zu betrachten. Sich auf das Wort „Langwährend“ konzentrieren. Du weißt, daß Jhāna ein langwährendes Glück ist, aber du erkennst, daß dieses Langfristig nicht länger langfristig genug ist. Es ist unbeständig.

Der Pali Ausdruck hier, anicca, wird manchmal als „unbeständig“ übersetzt, aber das ist nicht wirklich das, was es bedeutet. Das Gegenteil, nicca, beschreibt etwas das ständig und verläßlich getan wird. Du kannst darauf aufbauen. Aber wenn etwas anicca ist, ist es nicht verläßlich. Es wankt. Wenn du versuchst dein Glück darauf zu gründen, mußt du es rund herum abspannen, so als ob du etwas ausruhen wolltest, während du auf einem Sessel mit wackeligen und unebenen Beinen sitzt.

Wenn du also siehst, daß selbst das langfristige Glück von Jhāna unbeständig ist, nicht verlässlich und wackelig, erkennst du, daß es nicht wirklich ganz so angenehm ist. Selbst in dem, was es an Freude anbietet, ist Stress enthalten. Und weil da eben Stress ist, warum würdest du wollen es als deines zu beanspruchen?

Dieser Weg des Denkens entspricht den drei Fragen, von denen Buddha möchte, daß du sie dir auf dieser Ebene der Praxis [§19 ] fragst. Die erste ist: „Ist es beständig?“ Und die Antwort ist Nein. Das führt zu der nächsten Frage: „Wenn es unbeständig ist, ist es angenehm?“ Wieder ist die Antwort, Nein. Das führt zu der dritten Frage: „Wenn etwas unbeständig und streßvoll ist, ist es dann passend,  'Das ist mein, daß ist mein Selbst, das ist was ich bin', zu sagen?“ Mit anderen Worten: „Ist es geschickt Ansprüche darauf zu erheben?“ Und die Antwort ist wieder Nein.

Nun bemerke, daß Buddha dich nicht bittet zu dem Schluß zu kommen, daß da kein Selbst ist. Er bittet dich nur nachzusehen, ob die Art des Erzeugens eines Sinnes von Selbst geschickt ist. Diese Methode der Untersuchung, wenn sie stets allen Ansammlungen angefügt wird, führt zum Aufkommen von Ernüchterung und Nichtbegierde für alle möglichen Arten des Festhaltens. Aber bemerke: Du machst dies nicht aus Pessimismus. Du machst dies zum Zwecke deines eigenen wahren Glücks, und nun ist es mehr als langfristig, länger als langfristig. Du möchtest etwas völlig Zeitloses und verlässliches [§20 ].

Wie der Abschnitt hier gerade andeutet, führt diese Serie an Fragen manchmal zu vollem Erwachen, aber manchmal nicht. Es führt Anstelle zu dem Zustand des Nichtwiederkehrens. Nun, die Ebene es Erwachens im Nichtwiederkehren, ist nicht so schlecht. Eine Gruppe von Leuten kam einst, um meinen Lehrer, Ajaan Fuang, zu sehen. Sie hatten buddhistische Philosophie studiert und gehört, daß er ein guter Lehrer sein, aber sie wußten nicht was er lehrte. So kamen sie und baten ihn sie zu lehren. Er sagte: „Gut, schließt eure Augen und sammelt euch auf den Atem.“ Und dann sagten sie: „Nein, nein, nein, wir können das nicht machen.“ Er fragte: „Warum?“, und sie sagten: „Wenn wir uns auf den Atem sammeln, passiert es uns, daß wir in Jhāna stecken bleiben und als Brahmās wiedergeboren werden.“ Und Ajaan Fuang entgegnete: „Was ist falsch als ein Brahmā wiedergeboren zu werden? Selbst Nichtwiederkehrer werden als Brahmās geboren. Und als Brahmā wiedergeboren zu werden, ist besser als ein Hund wiedergeboren zu werden.“

Mit anderen Worten, wenn du noch keine Jhāna erreicht hast, ist es schwierig von Sinnesbegierde los zulassen. Und Leute die in Sinnesbegierde stecken bleiben, selbst wenn sie buddhistische Philosophie studiert haben, können leicht als Hunde wiedergeboren werden. So sind die Gefahren von Jhāna und Nichtwiederkehren viel geringer als die Gefahren diese Errungenschaften nicht zu erreichen.

Dennoch, wenn es möglich ist, hält Buddhas dich dazu an, über die Ebene des Nichtwiederkehrens hinaus zu gehen und völliges Erwachen zu erreichen. Das ist wo er anderen Lehren hinein bringt, andere Vorstellungen. Im Pali ist diese Phrase, "Sabbe dhammā anattā", die bedeutet „Alle Phänomene sind Nicht-Selbst [§33 ]." Dies passt zu beidem, zu erzeugten Phänomenen und zu unerzeugten Phänomenen. Und es ist wichtig hier zu bemerken, daß diese Vorstellung Teil des Pfades ist und nicht das Ziel. Mit anderen Worten, ist dies nicht die Schlußfolgerung zu der du kommst, wenn du im Erwachen ankommst. Es ist eine Vorstellung die du nutzt, über deine letzten Anhaftungen hinaus zu gehen.

Wie die obere Passage anführt, ist jenes, daß einen Nichtwiederkehrer davon abhält volles Erwachen zu erreichen, eine Art von Begierde und Entzücken: Begierde für das Todlose und Entzücken im Todlosen. „Begehren-und-Entzücken“ ist ein anderer Ausdruck für Festhalten. Selbst wenn der Geist von Festhalten und der Begierde nach den Ansammlungen los läßt, ist da immer noch etwas, an dem er festhalten mag: die Erfahrung der Todlosigkeit, die dem Loslassen von den Ansammlungen folgt. Wo eine Objekt ist, ist ein Subjekt - das wissende Selbst, der Sinn von „Ich bin“ [§34 ] – und dies versorgt mit einem Halt, sodaß Begierde und Entzücken aufkommt: Instinktiv willst du was immer dir gefällt, kontrollieren und so versuchst du die Erfahrung des Todlosen zu kontrollieren, auch wenn der Gedanke der „Kontrolle“ hier sehr gegenstandslos – das Todlose ändert sich aufgrund von dir nicht – und widersinnig ist: Das Selbst, daß um die Begierde nach der Kontrolle erzeugt wird, stellt sich der totalen Freiheit in den Weg. Um der Neigung zur Kontrolle entgegenzuwirken, fügt Buddha hier die Vorstellung hinzu, daß alle Phänomene Nicht-Selbst sind, selbst die Erfahrung des Todlosen. Dies läßt von dem „Ich“, „Ich bin.“ loslassen.

Eine andere Passage relativiert diesen Punkt, wenn Buddha sagt, daß wenn du alle Phänomen als aufkommend und vergehend betrachtest, und das inkludiert alles, inklusive dem Pfad, und dein Festhalten an der Todlosigkeit, wenn du alles mit aufkommen, aufkommen, aufkommen, zu jeder Zeit beobachtest, dadurch die Idee von Nicht-Existenz im Geist nicht eintritt. Wenn du die Dinge vergehen siehst, vergehen, vergehen, tritt die Idee von Existenz im Geist nicht auf. An diesem Punkt sind die Gedanken von Existenz und Nicht-Existenz ohne Bedeutung für deine Erfahrung. Alles was du siehst ist Aufkommen von Stress und Vergehen von Stress [§35 ].

Dies hat mehrere Verästelungen. Wenn die Idee von Existenz und Nicht-Existenz in dir nicht aufkommt, dann würde auch die Frage, ob da eine Selbst existiert oder nicht existiert, ebenfalls nicht aufkommen. Das befreit von dem „bin“ in „Ich bin“. Dies geht auch mit den Verschwinden deiner Angst die Existenz zu verlieren einher, wenn Dinge losgelassen werden, denn der Geist denkt nun nicht in solchen Begriffen.

Zur selben Zeit erreichst du auch die höhere Stufe von überweltlicher Rechter Ansicht, mit höheren und edleren Ebenen der Pflichten. Wenn du dich an die vier edlen Wahrheiten erinnerst, hat jede dieser Wahrheiten seine Aufgabe, doch in diesem Fall, wenn du alles Aufkommende und Vergehende einfach als Stress ansiehst, sind alle Aufgaben auf eine reduziert: Du durchdringst die Dinge zu einem Punkt der Nichtbegierde. Das bedeutet, daß du los läßt, los läßt, selbst von der Konzentration los läßt, selbst von Einsicht los läßt, selbst vom Akt des Festhaltens an dem Todlosen los läßt. In den Worten von Ajahn Mun, alle vier edlen Wahrheiten wenden sich zu einer. Sie alle enthalten die selbe Aufgabe, welche loslassen von allem ist.

Dies erlaubt dem Geist Nibbāna nicht nur als ein Phänomen zu erfahren, sondern völlige als Erfahrung. An diesem Punkt hast du völliges Glück gefunden, daß nicht länger irgend einen Schutz benötigt, nicht länger erhalten werden muß. Da gibt es kein Thema des Kontrollirrens oder Nicht-Kontrollirrens mehr. Da ist kein Bedarf einer Strategie von Selbst über, um Glück zu erzeugen und kein Bedarf eines Sinnes von Selbst, das diese Erfahrung konsumiert. Wo du keine Linie mehr ziehst, um Selbst zu definieren, ist auch keine Linie, um Nicht-Selbst zu definieren. Wenn da kein Festhalten ist, ist da kein Bedarf einer Strategie von Nicht-Selbst. So sind alle Strategien von Selbst und Nicht-Selbst zur Seite gelegt. Selbst die Strategie der Nichtbegierde an sich, ist zu Seite gelegt. An diesem Punkt hat der Geist keinerlei Strategie für irgend etwas mehr, denn er hat ein Glück gefunden, daß wahrlich solide ist. Es ist kein Phänomen, es ist ein Glück. Buddha bezeichnet es als eine spezielle Form von Bewußtsein, daß nicht durch die sechs Sinne, oder was er „Das All“ [§36 ] nennt, erfahren werden muß. Es ist direkt als totale Freiheit erfahren. Und in dem Moment des Erwachens, ist da keine Wahrnehmung der sechs Sinne.

Wie auch immer, nach dem Moment des Erwachens, wenn der Geist zur Erfahrung durch die Sinne zurück kehrt, bleibt dieser Wahrnehmung von Freiheit. Der Kanon beschreibt dies mit einem Bild, keinen hübschen Bild, aber mit einem, dessen man sich erinnert. Das Bildnis ist dieses: Angenommen da ist eine tote Kuh. Du nimmst eine Messer und entfernst die Haut, schneidest alle Sehnen und alles Gewebe durch, daß die Haut mit der Kuh verbindet. Dann ziehst du die Haut wieder auf. Die Frage ist: Haftet die Haut immer noch an der Kuh wie zuvor? Und die Antwort ist Nein. Selbst wenn sie direkt an der Kuh ist, haftet sie nicht mehr an. In selber Weise ist die Praxis der Einsicht wie ein Messer. Sie schneidet durch alle Anhaftungen zwischen den Sinnen und deren Objekten [§37 -38 ]. Wenn diese Anhaftung einmal nicht mehr vorhanden ist, kannst du die Dinge, selbst wenn du das Messer zur Seite legst, nicht mehr in selber Weise wie zuvor Verbinden. Das Auge sieht immer noch Form, das Ohr hör Klänge, aber da ist ein Wahrnehmung, die diese Dinge nicht länger verbindet. [§39 ].

Wie ich sagte, ist das Bildnis nicht sehr hübsch, aber vermittelt den Punkt, das, wenn totale Freiheit einmal gefunden ist, sie niemals mehr verloren geht.

Ein abschließende Sache. Wie wir in einem der vorhergehenden Gespräche gesagt haben, schränkst du dich mit dem, von dem du besessen bist, ein. Du definierst dich selbst mit deinen Besessenheiten und Anhaftungen und diese Art der Definition platziert Einschränkungen auf dir. Wenn da keinerlei Anhaftung oder Besessenheit mehr ist, bist du nicht mehr definiert [§§40 -43 ]. Und weil du nicht länger bezeichnet bist, kannst du nicht mehr als existierend oder nicht existierend oder beides beschrieben werden. Mit anderen Worten, passen Ideen von Existenz eines Selbst oder Nicht-Existenz von einem Selbst nicht länger dazu. Was die Vorstellung von Selbst und Nicht-Selbst betrifft, so sind sie wie das Messer, das du dazu benutzt hast durch die Dinge zu schneiden und nun weggelegt wurde.

Talk 7: Not-self for Transcendent Happiness   
May 27, 2011

Last night we talked about the teaching on not-self on the mundane level as it relates to the issue of rebirth and kamma. On this level, you apply the perception of not-self in a selective way. You look at the skills you can take with you, you figure out what things would prevent you from taking good skills with you, and you try to perceive the second set of things as not-self. In this way you can develop the conditions for a good rebirth and the ability to deal with whatever you may encounter as you go through the cycle of death and rebirth.

But as you contemplate the issue of rebirth, you begin to see that even if you develop good mental qualities, the whole process is still very risky and uncertain. When things get comfortable, it's very easy to get complacent, and to forget to keep working at developing good qualities. And even the best life in the cosmos has to end in separation and death. You've experienced these sufferings countless times in the past, and if you don't gain release from the process of rebirth you'll have to endure the same sufferings countless times in the future. When this realization goes deeply into the heart, you're ready for the transcendent teaching on not-self.

That's the topic for tonight's talk.

The transcendent teaching on not-self derives from transcendent right view, and transcendent right view comes in two stages.

The first stage sees experience in terms of the four noble truths of suffering, its origination, its cessation, and the path of practice leading to its cessation. As you may remember, each of these truths carries a duty: If you want to put an end to suffering, suffering should be comprehended, its cause should be abandoned, its cessation should be realized, and the path to its cessation should be developed as a skill [§7]. The purpose of the transcendent teaching on not-self is to help you perform each of these duties.

In the first noble truth, the Buddha identifies suffering with the five clinging-aggregates. Notice that the aggregates themselves are not suffering. The mind suffers because it clings to them. As I've already mentioned, clinging is also similar to the process of feeding. We keep doing something again and again — that's the clinging — as a means of finding happiness: That's the feeding.

A good example of this is an experiment some neurobiologists once did with mice. They located the pleasure center in each mouse's brain and planted a little electrode in there. When the mice pushed their heads against a little bar, the bar would give a mild electric stimulation to the pleasure center. They got so addicted to pressing their heads against the bar — doing it again and again and again — that they forgot to eat and they died. They were "feeding" on a pleasure that was very immediate and intense, but provided no nourishment. That's why they died.

The same principle applies to the human mind. We usually feed on the aggregates in a way that provides no real nourishment, and so our goodness dies.

On the transcendent level of right view, the Buddha has us use the perception of not-self as a means for comprehending this clinging and feeding to the point where we feel no more passion for it [§32]. But his approach is a little indirect. As we've already seen, instead of telling you simply to stop feeding on the aggregates, he has you turn them into a path: the health food that gives strength to the mind to the point where it no longer needs to feed.

The primary example of this is the practice of right concentration. As we've already said, right concentration is composed of the five aggregates, and the feelings of ease, rapture, and refreshment that come from right concentration are health food for the mind. You learn through this practice that you can find a sense of happiness that comes from within, and you no longer need to go looking for nourishment outside.

To develop this sort of concentration, you have to apply the perception of not-self in a selective way. You hold on to your concentration, and apply the perception of not-self to any distracting thoughts that would pull you away from the object of your concentration. As you gain skill and maturity in applying this perception in this way, it can enable you to let go of many attachments to other, lesser forms of happiness that you now realize you no longer need: in particular, the pleasures of sensuality. When you realize you no longer need them, you find that there was nothing really there.

One of my favorite cartoons shows a group of cows in a pasture. One of the cows is jerking its head up in a sudden state of surprise and realization, saying, "Hey, wait a minute! This is grass! We've been eating grass!!"

The Canon has a similar story. A blind man has been given an old dirty rag and told that it's a clean, white cloth. He's very protective of his clean white cloth. But then his relatives take him to a doctor and the doctor cures his blindness. He looks at the cloth and realizes that he was fooled: It's just a dirty old rag.

The Dhamma point both in the cartoon and in the story is that we often blindly look for pleasure in things that — when we come to our senses — we realize were never all that satisfying to begin with. In some cases, the pleasure is actually unhealthy, causing you to do things you later regret.

The practice of jhāna provides the perspective that allows you to step back from your sensual passions and all your other unskillful ways of looking for pleasure to see that they weren't worth the effort put into gaining them. This forces you to step back from the unskillful committee members that push for those ways of looking for pleasure, and to ask whether you want to continue associating and identifying with them or not.

This process isn't always easy. You tend to identify with those unskillful committee members because you associate them with pleasure. But the practice of jhāna helps make this process of dis-identification possible. When you can see that — in comparison to the blameless pleasure of jhāna — these other committee members also bring you stress and pain, you can more easily regard them as not-self. You can let them go.

As the practice of jhāna matures, there eventually comes a point when you realize that only one attachment remains blocking unconditioned happiness, and that's attachment to the path itself: in particular, to the practice of concentration and the development of discernment. This is where the Buddha starts having you apply the transcendent teaching on not-self all around, and not just selectively. In other words, you apply the perception of not-self to every instance of clinging to the aggregates, even to the aggregates that go into jhāna and discernment. This is how the not-self teaching helps you with the duties of comprehending stress and abandoning every form of craving, clinging, passion, or delight that would give rise to stress.

The following passage shows the main stages in this process. First you master the state of jhāna. Then you try to develop perceptions that give rise to a sense of dispassion for the jhāna. Once you've developed that sense of dispassion, you develop the perception in which you see all-around dispassion and cessation as desirable. Then you learn how to drop even that perception and stay right there. That, the Buddha says, is where full awakening can occur.

"Suppose that an archer or archer's apprentice were to practice on a straw man or mound of clay, so that after a while he would become able to shoot long distances, to fire accurate shots in rapid succession, and to pierce great masses. In the same way, there is the case where a monk... enters & remains in the first jhāna: rapture & pleasure born of seclusion, accompanied by directed thought & evaluation.

"He regards whatever phenomena there that are connected with form, feeling, perception, fabrications, & consciousness, as inconstant, stressful, a disease, a cancer, an arrow, painful, an affliction, alien, a disintegration, an emptiness, not-self.

"He turns his mind away from those phenomena, and having done so, inclines his mind to the property of deathlessness: 'This is peace, this is exquisite — the resolution of all fabrications; the relinquishment of all acquisitions; the ending of craving; dispassion; cessation; Unbinding.'

"Staying right there, he reaches the ending of the fermentations. Or, if not, then — through this very Dhamma-passion, this Dhamma-delight, and from the total wasting away of the first five fetters [self-identity views, grasping at habits & practices, uncertainty, sensual passion, and irritation] — he is due to be reborn [in the Pure Abodes], there to be totally unbound, never again to return from that world...

"[Similarly with the second, third, and fourth jhāna [§22].]"

— AN 9.36

A couple of points in this passage need to be explained. First: When the Buddha talks about the ending of fermentation, he's talking about awakening. The fermentations are the defilements that come bubbling up in the mind.

Second — with regard to the second stage where the Buddha says to perceive the aggregates in the jhāna as inconstant, stressful, etc. — there are other passages in the Canon that expand on this point. In these passages the Buddha recommends that you apply three questions derived from the original question that he said was the basis of discernment: "What, when I do it, will lead to my long-term welfare and happiness?" At this point in the practice, he recommends looking more closely at the idea of long-term happiness. Focus on the word "long-term." You know that jhāna is a long-term happiness, but now you realize that long-term is no longer good enough. It's inconstant.

The Pali term here, anicca, is sometimes translated as "impermanent," but that's not what it really means. Its opposite, nicca, describes something that's done constantly and reliably. You can depend on it. But if something is anicca, it's unreliable. It wavers. If you try to base your happiness on it, you have to keep tensing up around it — like trying to find some rest while sitting on a chair with wobbly, uneven legs.

So when you see that even the long-term happiness of jhāna is inconstant — unreliable and wavering — you realize that it's not really all that pleasant. Even in what pleasure it does offer, there is stress. And because there's stress, why would you want to claim it as yours?

This line of thinking corresponds to the three questions that the Buddha has you ask at this stage in the practice [§19]. The first is, "Is this constant?" And the answer is No. That leads to the next question: "If it's inconstant, is it pleasant?" Again the answer is No. That leads to the third question: "If something is inconstant and stressful, is it fitting to say that 'This is me, this is myself, this is what I am?'" In other words, "Is it skillful to lay claim to this?" And the answer again is No.

Now, notice that the Buddha is not asking you to come to the conclusion that there is no self. He's simply asking you to see if this way of creating a sense of self is skillful. His method of analysis, when it's consistently applied to all of the aggregates, gives rise to a sense of disenchantment and dispassion for any possible type of clinging. But notice: You're not doing this out of pessimism. You're doing this for the sake of your own true happiness, but now it's better than long-term, longer than long-term. You want something totally timeless and reliable [§20].

As that passage just now indicated, sometimes this series of questions leads to full awakening, but sometimes it doesn't. It leads instead to the state of non-return. Now, the level of awakening at non-return is not bad. A group of people once came to see my teacher, Ajaan Fuang. They had been studying Buddhist philosophy and had heard that he was a good teacher, but they didn't know what he taught. So they came and asked him to teach them. He said, "OK, close your eyes and focus on your breath." And they said, "No, no, no, we can't do that." He asked, "Why?" And they said, "If we focus on the breath, we'll get stuck on jhāna and then we'll be reborn as brahmās." And Ajaan Fuang responded, "What's wrong with being reborn as a brahmā? Even non-returners are born as brahmās. And being reborn as a brahmā is better than being reborn as a dog."

In other words, if you haven't attained jhāna, it's hard to let go of sensual passions. And people stuck on sensual passions — even if they've studied Buddhist philosophy — can easily be reborn as dogs. So the dangers of jhāna and non-return are much slighter than the dangers of not reaching those attainments.

Still, if possible, the Buddha does encourage you to try to go beyond the level of non-return and gain full awakening. This is where he brings in another teaching, another perception. In Pali, the phrase is, "Sabbe dhammā anattā," which means, "All phenomena are not-self [§33]." This applies both to fabricated phenomena and unfabricated phenomena. And it's important to note here that this perception is part of the path, not the goal. In other words, it's not the conclusion you come to when you arrive at awakening; it's a perception you use to get beyond your last attachments.

As the above passage states, what keeps a non-returner from gaining total awakening is a type of passion and delight: passion for the deathless and delight in the deathless. "Passion-and-delight" is another term for clinging. Even when the mind lets go of its clinging and passion for the aggregates, there still is something it may cling to: the experience of the deathless that follows after letting go of the aggregates. The mind can regard its experience of the deathless as a phenomenon, as an object of the mind. Where there is an object, there is a subject — the knowing self, the sense of "I am" [§34] — and this provides a foothold for passion and delight to arise: You instinctively want to control whatever you like, and so you try to control the experience of the deathless, even though the idea of "control" here is superfluous — the deathless isn't going to change on you — and counterproductive: The self created around this desire for control actually gets in the way of total freedom. To counter this tendency toward control, the Buddha here has you apply the perception that all phenomena are not-self, even to the experience of the deathless. This is what gets rid of the "I" in "I am."

There's another passage relevant to this point where the Buddha says that when you see all phenomena arising and passing away — and this includes everything, including the path and your clinging to the deathless — when you watch everything arising, arising, arising, all the time, the idea of non-existence doesn't occur to the mind. When you see these things passing away, passing away, passing away, the idea of existence doesn't occur to the mind. At that point, the ideas of existence and non-existence are irrelevant to your experience. All you see is stress arising, stress passing away [§35].

This has several ramifications. If ideas of existence and non-existence don't occur to you, then the question of whether the self exists or doesn't exist wouldn't occur to you, either. This gets rid of the "am" in "I am." This also does away with your fear of going out of existence if things are let go, because the mind isn't thinking in those terms.

At the same time, you're reaching the higher stage of transcendent right view, with a higher and more refined level of duty. As you remember with the four noble truths, each of the truths has a duty, but in this case — when you see everything arising and passing away simply as stress — all the duties are reduced to one: You comprehend things to the point of dispassion. This means that you let go, let go, let go even of concentration, even of discernment, even of the act of clinging to the deathless. In the words of Ajaan Mun, all four noble truths are turned into one. They all carry the same duty, which is to let go of everything.

This allows the mind to experience nibbāna not as a phenomenon, but as a total experience. At this point, you've found total happiness, which no longer needs any protection, no longer needs to be maintained. There's no longer any issue of control or non-control. There's no need for the strategy of self to create this happiness, and no need for a sense of self to consume or experience it. Where you don't draw a line to define self, there's no line to define not-self. Where there's no clinging, there's no need for the strategy of not-self. So strategies of self or not-self are all put aside. Even the strategy of dispassion itself gets put aside. At this point, the mind no longer has need for any strategies at all because it has found a happiness that's truly solid. It's not a phenomenon, it's a happiness. The Buddha calls it a special form of consciousness that doesn't need to be experienced through the six senses, or what he calls "the all" [§36]. It's directly experienced as total freedom. And at the moment of awakening, there's no experience of the six senses.

However, after the moment of awakening, when the mind returns to the experience of the senses, this sense of freedom stays. The Canon illustrates this with an image — not a pretty image, but very memorable. The image is this: Suppose there's a dead cow. You take a knife and remove the skin, cutting all of the tendons and tissues that connect the skin to the cow. Then you put the skin back on. The question is: Is the skin still attached to the cow as it was before? And the answer is No. Even though it's right next to the cow, it's no longer attached. In the same way, the practice of discernment is like a knife. It cuts through all of the attachments between the senses and their objects [§37-38]. Once the attachments are gone, then even if you put the knife away, you cannot connect things in the way they were before. The eye still sees forms, the ear hears sounds, but there's a sense that these things are no longer joined [§39].

As I said, the image isn't pretty, but it conveys the point that once total freedom is found, it's never lost.

One final point. As we said in one of the earlier talks, you are limited by what you are obsessed with. You define yourself by your obsessions and attachments, and that sort of definition places limitations on you. When there are no longer any attachments or obsessions, you are no longer defined [§§40-43]. And because you are no longer defined, you can't be described as existing, not existing, neither, or both. In other words, ideas of the existence of the self and the non-existence of the self no longer apply. As for perceptions of self and not-self, those are like the knife that has been used to cut things through but now has been put aside.

Anumodana!
 

[Dhammañāṇa]

Gespräch 8: Selbst, Nicht-Selbst und darüber hinaus
28. Mai, 2011

Vor einigen Jahren, habe ich in einem Magazin einen Artikel gelesen, der die Kindheit eines Mannes in New York beschrieb. Seine Eltern waren aus Osteuropa gekommen, um in Amerika zu leben und weil die Familie sehr arm war, steckten sie viel Nachdruck in seine Ausbildung. Sie ermutigten ihn dazu, so viel Ausbildung wie nur möglich zu bekommen. Ein Detail, ihrer Art der Ermutigung fand ich sehr einsichtsvoll. Jeden Tag, als der Junge von der Schule nach Hause kam, fragte die Mutter nicht danach, was er diesen Tag gelernt hatte. Anstelle dessen fragte sie ihn: „Welche Fragen hast du heute gestellt?“ Die Mutter war sehr weise, den sie hatte erkannt, daß es durch Fragen passiert, das wir unserem Wissen eine Gestalt geben: zu verstehen, wie ein Stück an Wissen, sich zu einem anderen Stück des Wissens verhält und herauszufinden wie man dieses Wissen am besten nutzt. Das ist der Grund, warum es so wichtig ist, deine Fragen geschickt zu gestalten, denn wenn wir das nicht tun, geben wir allem was wir wissen die falsche Gestalt und wir wurden nicht den besten Nutzen aus dem Wissen ziehen.

Diese Prinzip liegt sehr direkt an den Lehren Buddhas an, die alle Strategien sind, und im Speziellen den Lehren über Nicht-Selbst. Um diese Lehren zu verstehen, müssen wir verstehen welche Fragen sie beantworten.

Wenn du jemals an einem Einleitungskurs über Buddhismus teilgenommen hast, hast du wahrscheinlich diese Frage gehört: „Wenn da kein Selbst ist, was tut die Handlungen und was empfängt die Resultate dieser Handlungen?“ Unsere Unterhaltung diese Woche zeigt, das diese Frage auf zwei Weisen falsch aufgebaut ist.

Zum Ersten sagte Buddha nie, das da kein Selbst ist und er sagte nie, daß da ein Selbst ist. Die Frage ob da Selbst existiert oder nicht, ist eine Frage, die er zur Seite tat.

Der zweite Grund, warum diese Frage falsch aufgebaut ist, ist weil es den Bezugsrahmen hinten angestellt hat. Sie nimmt die Lehren von Nicht-Selbst als das Rahmenwerk und Kamma als etwas, das angenommen wird, in diesen Rahmen zu passen. Tatsächlich ist das Verhältnis anders herum. Kamma ist das Rahmenwerk und die Lehren von Nicht-Selbst sind vorgesehen, in diesen Bezugsrahmen zu passen. Mit anderen Worten nimmt Buddha die Lehren über geschickte und ungeschickte Handlungen als seine grundlegenden kategorischen Lehren. Innerhalb dieses Zusammenhangs wird die Frage über Selbst und Nicht-Selbst zu: Wann ist eine Vorstellung von Selbst geschicktes Kamma und wann ist eine Vorstellung von Nicht-Selbst ein geschicktes Kamma? Und wann sind dieses nicht geschickt?

Um so den meisten Nutzen aus diesen Lehren über Selbst und Nicht-Selbst zu ziehen, müssen wir ihn mit diesen Fragen, in unseren Geist, aufwarten. Buddha versucht nicht zu definieren was wir sind. Es versucht nicht dich in eine Schublade anzupassen. Er ist mehr damit bemüht dir zu helfen. Er versucht dir zu zeigen, wie du dich selbst so bezeichnen kannst, um zu lernen, wie du diesen Prozess der Selbst-Definition als einen Weg nutzen kannst, der zum letztlichen Ziel seiner Lehren führt: das Ende von Leiden und das erlangen von völliger Freiheit und uneingeschränktem Glück. In dieser Weise sind seine Lehren über Selbst und Nicht-Selbst, Teil der Antwort zu der Fragen: „Was, wenn ich es tue, würde mich zu langfristigem Wohlsein und Glück führen?“

In diesem Zusammenhang spricht Buddha über den Prozess, den er Ich-Machen und Mein-Machen nennt, mit der Absicht zu zeigen, wie man sich in diese Handlungen auf geschickte Weise einbringt. Normalerweise sind wir immer an diesen Abläufen beteiligt. Wir erzeugen einen Sinn von „Ich“, auf zwei Arten: (1) um das was wir kontrollieren können, um Glück zu erlangen und (2) um Aspekte unserer Erfahrung, unseren Geist, unseren Körper, von denen wir hoffen, das sie diese Freude schmecken werden. Mit anderen Worten haben wir einen Sinn von Selbst als der Agent oder Erzeuger von Glück und unser Selbst als der Verbraucher von Glück. Wir beginnen schon sehr früh in unserem Leben unseren Sinn von Selbst auf diese Arten zu entwickeln. Und wir erzeugen viele verschiedene Selbsts. Erinnere dich an die Geschichte, die ich über deine Schwester erzählt habe. Wenn die Unholde unten auf der Straße beginnen sie zu belästigen, ist sie sehr deine Schwester. Wenn du sie sicher nach Hause gebracht hast und sie dein Spielzeugauto nimmt, ist sie nicht länger deine Schwester. Sie ist der Andere.  Dies zeigt, wie dein Sinn von Selbst sich ständig ändert, wie eine Amöbe die verschiedene Formen annimmt.

So ist es gut zu verstehen, daß der Sinn von Selbst eine Strategie ist und das wir uns ständig an dieser Strategie beteiligen, viele Selbste machen, zu jeder Zeit. Manchmal sind sie im gegensätzlichen Zusammenhang, manchmal nicht. Manchmal sind sie ehrlich und gerade heraus und manchmal nicht. Das ist etwas, das während der Meditation sehr offensichtlich wird. Wie wir während dieser Woche bemerkt haben, ist dein Geist wie ein Komitee. Jeder dieser Mitglieder des Komitees ist ein anderes Selbst, das du erzeugt und genährt hast, an einem gewissen Punkt deines Lebens, als eine bestimmte Strategie um ein bestimmtes Glück zu erreichen. Manchmal kommen sie miteinander aus, manchmal nicht. Manchmal sagen sie die Wahrheit, manchmal lügen sie. Wenn du beginnst zu meditieren, dann begegnest du ihnen allen. Das Geschick der Meditation liegt darin, zu lernen, wie man etwas Ordnung und Ehrlichkeit unter den Mitgliedern des Komitees schafft, sich mit den Geschickteren zu identifizieren, versuchen die Ungeschickten unter Kontrolle zu halten und etwas Wahrheit in deren gegenseitigen Zusammenspiel zu bringen, sodaß du den Geist zu Jhāna bringen kannst.

Die Idee von Nicht-Selbst ist auch die Strategie, die wir schon viele Male benutzt haben. Wir haben gelernt, nachdem wir uns mit gewissen Dingen für einen bestimmten Zweck oder um eine Begierde zu erfüllen, identifiziert haben, uns von diesen, zum Zwecke der Erfüllung eines anderen Verlangens zu de-identifizieren. Zum Beispiel magst du dich mit deinen Fingernägel identifizieren, wenn sie ansehnlich aussehen, aber wenn sie zu lange werden, mußt du sie abschneiden und die abgeschnittenen Teile wegwerfen.

So kann die Vielfalt von unseren Vorstellungen von Selbst, oder Vorstellungen von Nicht-Selbst, entweder geschickt oder ungeschickt sein. Manchmal versuchen wir Ansprüche auf Dinge zu legen, wie wir nicht kontrollieren können und manchmal verneinen wir eine Verantwortung für Dinge, die wir kontrollieren können.

In Buddhas Lehren, wie man dem Leiden ein Ende bereitet, bittet er dich beide Arten der Strategien geschickt zu nutzen, Selbst- und Nicht-Selbst-Strategien, und zu lernen wie man diese noch geschickter einbringt, mit mehr Bewusstsein, mehr Einsicht, um für die Aufgaben der Vier Noblen Wahrheiten dienlich zu sein.

Die Grenze zwischen dem was du denkst das es Selbst oder Nicht_Selbst ist, ist durchdrungen von deinem Sinn von Kontrolle. Wenn du achtsam auf die Ansammlungen siehst, Form, Gefühl, Vorstellung, Gestaltung und Bewußtsein, kannst du erkennen, daß du keine absolute Kontrolle über diese hast, aber du hast eine relative Kontrolle. Zum Beispiel, wenn du deinem Körper aufträgst sich zu bewegen, bewegt er sich, wenn du einem Geist anhältst über bestimmte Dinge zu denken, wird er darüber nachdenken. Aber deine Kontrolle hier ist nicht absolut. Irgendwann wirst du deinem Körper sagen, das er sich bewegen soll und er wird sich nicht rühren.

Da ist eine Geschichte im Kanon, von einem König, achtzig Jahre alt, der einem jungen Mönch erzählt: „Als ich jung war, war es als ob ich die Kraft von zwei Männern hätte. Aber jetzt, wenn ich meine einen Fuß auf eine Stelle setzen zu wollen, wandert er irgend wo hin.“ Das selbe passiert mit dem Geist. Da sind Zeiten, zu denen du möchtest, daß er über etwas nachdenkt und er würde nicht denken, oder er wird über Dinge denken, die du nicht möchtest, das er darüber nachdenkt. Diese Lektion hat einen starken Eindruck, diese Woche, in mir hinterlassen. Als ich französisch in der Oberstufe studierte, bekam ich eine Auszeichnung als der beste Französischstudent meiner Klasse. Aber nun, wenn ich versuche etwas in französisch zu sagen, kommt nichts heraus. Das mag dir vielleicht etwas über das amerikanische Bildungssystem sagen, aber das hat auch mit der Tatsache zu tun, das mein Geist niemals völlig unter der eigenen Kontrolle ist. Und der Umstand wird schlimmer, wenn du älter wirst.

So empfahl Buddha dir, solange du etwas Kontrolle über Körper und Geist hast, du diese Kontrolle benutzt, zu helfen, dem Leiden ein Ende zu bereiten. Wenn Körper und Geist relativ gesund und stark sind, hast du genug Kontrolle sie als Pfad zu Nutzen, um dem Leiden ein Ende zu bereiten. Du beginnst mit Buddhas erstem Set aus kategorischen Lehren, ungeschicktes Handlungen abzulegen und Anstelle dieser, geschickte zu entwickeln. Du benutzt die Ansammlungen um Großzügig zu sein, um Tugend zu entwickeln und den Geist durch Meditation zu entwickeln.

Wie du versuchst Geschick mit deiner Praxis zu erreichen, gelangst du Angesicht zu Angesicht mit dem inneren Komitee. Wenn du zum Beispiel großzügig sein willst, mögen ein paar Mitglieder des Komitees die Idee Brot zu machen und es deinen Freunden zu geben und manche von ihnen nicht. Gleich ist es mit den Tugendregeln: Manche der Komiteemitglieder mögen die Idee, daß du den Moskito am leben läßt und andere wollen ihn tot schlagen. Und mit Meditation: Einige der Mitglieder des Komitees wollen sich auf den Atem sammeln und manche wollen darüber nachdenken, was morgen zu tun ist. So liegt ein Teil des Geschickes in der Praxis darin, wie man die Mitglieder des Komitees aussortiert und Strategien entwickelt, wie man effektiv mit ihnen umgeht. Du lernst wie man eine gesunde Ego-Funktion der Unterdrückung, Läuterung, Voraussehnung, Uneigennützigkeit und Humor nutzt, um die weniger geschickten Mitglieder des Komitees zu trainieren. So wie du dies tust, erlangst du Geschick im Erzeugen eines nützlichen Sinnes von Selbst oder Nicht-Selbst.

Nun sind da Ebenen in der Praxis. Nach dem ersten Set von kategorischen Lehren, bewegst du dich zu dem zweiten: Den Vier Edlen Wahrheiten. So wie wir letzten Abend bemerkt haben, wenn du den Geist auf den Pfad begibst, nimmst du das raue Material der Ansammlungen und wendest es zu Jhāna hinein. Dies ist ein wichtiger Schritt in der Praxis, denn wenn der Geist in den Zustand von Jhāna gelangt, findet er neue Wege des Ernährens und neue Wege zu verstehen, was und was nicht für Glück erforderlich ist. Dies sammelt deine Aufmerksamkeit mehr und mehr auf deine Fähigkeit einen Sinn von Wohlsein in dir zu erzeugen und hilft dir weniger Formen des Vergnügens zu sehen, als Nicht-Selbst. Du hast ein solides Fundament um los zulassen.

Wenn dein Geschick abgesichert ist, bist du bereit für die höhere Ebene von Rechter Ansicht, an der du die Vorstellung von Nicht-Selbst auf der ganzen Breite hinzufügst.
Das ist der Schritt wo du siehst, daß selbst, wenn die Ebenen von Jhāna eine Form von langfristigem Wohlsein und Glück sind, dies noch immer unsicher und unbeständig sind. Das ist ein Zeichen, daß dein Sinn von Glück edler und deine Standards für Glück höher geworden sind. Das ist der Punkt, an dem Buddha empfiehlt, eine Vorstellung zu entwickeln, daß auch die Freude aus Jhāna unbeständig, streßvoll und Nicht-Selbst ist. Das gibt Aufkommen für einen Sinn von Nichtbegierde.

Um dies zu tun empfiehlt er die Frage, die am Beginn von Weisheit steht, zu verfeinern: „Was, wenn ich es tue, führt zu meinem langfristigen Wohlsein und Glück?“ Auf dieser Ebene, führt dich deine Sensibilität für Wohlsein und Glück zu der Erkenntnis, daß langfristiges Glück nicht mehr gut genug ist. Es ist nicht mehr gut genug, daß du es „mein“ nennen möchtest. So ist es nun, daß, unabhängig davon, was in deinem Geist aufkommt, die Frage „Ist es beständig?“, zu einem Nein wird. „Wenn etwas unbeständig ist, ist es beruhigend oder streßvoll?“ Streßvoll. „Und wenn es streßvoll ist, passt es, es als Mich oder Mein zu bezeichnen?“ Und auch hier ist die Antwort Nein. Du fügst diese Fragen allen Dingen an und auch zu jeder Vorstellung, die du über das Todlose haben magst. Dies ist was den Geist in einen Zustand von unerzeugtem Glück führt.

Was das bedeutet ist, daß du am Beginn des Pfades, du nicht einfach zu allem sagst, das es Nicht-Selbst ist und es dabei beläßt. Du versuchst nicht Erwachen zu klonen, indem du dir sagst: „Erwachte Leute haben keine Begierde und so werde ich auch keine Begierde haben. Ich würde selbst das Erwachen nicht begehren. Erwachte Leute stehen über Gut und Böse, so werde auch ich über Gut und Böse hinaus gehen.“ Diese Art von Denken, führt dich nicht auf den Pfad. Tatsächlich hält es dich von Pfad ab.

So anstellen damit zu beginnen, zu sagen, das alles Nicht-Selbst ist, versuchst du deine Kräfte in dem was du kontrollieren kannst du entwickeln. Du druckst gegen die Charakteristik von Unbeständigkeit, Stress und Nicht-Selbst und du siehst wie weit du sie pressen kannst, bevor sie zurück drücken. Du entwickelst Einsicht und Weisheit im Entscheiden, was wirklich wichtig im Leben ist, welche Sorte von Glück wertvoller ist als anderes.

Dies ist wie der Geist die noblen Schätze von Überzeugung, Tugend, Scham, Reue, das Dhamma lernen, Großzügigkeit und Einsicht entwickelt. Du lernst, wie du an diesen Qualitäten für alle Zeiten fest hältst und du erklärst alles, was dem entgegen steht, als Nicht-Selbst.

In gleichen Maßen entwickelst du die Freude an Konzentration, denn du siehst, daß diese langwährender ist, als andere Freuden. Dies gibt dir ein solides Fundament von dem aus du geringfügiges Vergnügen loslassen kannst, im Speziellen das Vergnügen an Sinnlichkeiten.

Zutritt zu diesen höheren Formen von Freude zu haben, ermöglicht dir auch Leiden und Schmerz, ohne Angst davor zu haben, zu sehen. Auf diese Weise kannst du sie zum Zwecke sie zu verstehen, betrachten.

Normaler Weise, wenn wir Schmerz betrachten, sehen wir sie mit dem Gedanken, entweder zu versuchen ihn los zu bekommen oder um vor ihm davon zu laufen. In keinem dieser Fälle jedoch, kommen wir zu einem Verständnis von Leiden oder Schmerz. Aber wenn du einen Sinn von Zuversicht und einen guten Humor hast, wenn du Schmerz begegnest, die Form von Zuversicht und gutem Humor, die aus dem Zustand von guter und solider Konzentration kommt, dann kannst du umsichtig auf den Schmerz bis zu einem Punkt sehen, wo du ihn wirklich verstehst. Das ermöglicht dir die Pflicht gegenüber der ersten Edlen Wahrheit zu erfüllen, welche sie zu verstehen ist.

In Ergänzung zur Zuversicht, gibt dir die Praxis in Jhāna ebenfalls einen Sinn von Kompetenz. Du hast ein wichtiges Geschick gemeistert und gelernt wie du etwas Ordnung in den Komitee bringst. Diese Art, wenn du gegen die Einschränkungen der auch höchst geschickt konstruierten mentalen Zustände läufst und beginnst die Vorstellung von Nicht-Selbst allem zuzufügen, inklusive dem Pfad, geschieht nicht aus Selbst-Haß. Es passiert einfach aus der reifen Erkenntnis, daß dieses ist, wie weit dich deine Absichten bringen können. An diesem Punkt ist der Geist wahrlich bereit für ein unbedingtes Glück.

Und da ist es, wo du die Genialität von Buddhas Strategie erkennst. Wenn der Geist mehr und mehr gesammelt auf die Freude von Jhāna wird, gelangt all dein Festhalten gesammelt an einen Platz, ein Platz von großer Stabilität, so fest das du Festhalten in Aktion beobachten kannst. Weil du erkennst, daß der Zustand von Konzentration das einzig erstebenswert zu Kontrollierende ist, ist dein Sinn von Selbst ebenfalls dort gesammelt und so kannst du auch ihn klar in Aktion sehen. Wenn einmal all dein Festhalten dort gesammelt ist, dann bist du letztlich bereit, diese eine letzte Form des Festhaltens abzuschneiden, da ist kein weiteres Festhalten an irgend ein erzeugtes Phänomen mehr.

Das ist warum da, wenn du lernst, wie du die Vorstellung von Nicht-Selbst, selbst Jhāna hinzufügst, eine Öffnung zum Todlosen ist. Und wenn du die Vorstellung von Nicht-Selbst dem Phänomen von Todlos hinzufügen kannst, geht der Geist über alle Phänomene hinaus und kommt in ultimativer Freiheit und ultimativem Glück, totaler Freiheit, totalem Glück, als direkte, reine Erfahrung an.

An diesem Punkt kannst du alle deine Strategien ablegen. Denn dieses Glück ist vollkommen unbedingt und benötigt keinen Erzeuger und keinen Verbraucher. Da ist keine Sache von Kontrolle und Nicht-Kontrolle mehr. Da ist einzig die absolute, unerschütterbare Erfahrung von Freiheit.

Viele der Wald-Ajaans haben diesen Punkt in ihren Lehren hervorgehoben: das in der Erlangung von Erwachen, du beides, Selbst und Nicht-Selbst ablegst. Einige Jahre zurück, war da eine Auseinandersetzung in Thailand, ob Nibbāna Selbst ist oder Nicht-Selbst. Dieses Thema wurde sogar in den Zeitungen argumentiert. So ging eines Tages jemand zu um Mahā Boowa zu fragen: „Ist Nibbāna Selbst oder Nicht-Selbst?“, und seine Antwort war: „ Nibbāna is Nibbāna.“. Das war's. Er erklärte dann, wie Selbst und Nicht-Selbst Werkzeuge am Pfad sind, wie beides dann abgelegt wird, wenn der Pfad seine Arbeit getan hat und und wie keines von beiden zu der Erfahrung von Nibbāna passt.

Ajaan Suwat, einer meiner Lehrer, sagte ebenfalls, daß wenn du das Glück des Todlosen wahrnimmst, du dich nicht wirklich darum kümmerst, ob da etwas ist, das es wahrnimmt oder nicht. Die Erfahrung ist an sich und für sich ausreichend.

Was wir hier beschreiben, ist eine spezielle Art des Bewußtsein, daß über den Ansammlungen hinaus liegt. Die Texte nennen es „Bewußtsein ohne Oberfläche“ Wenn es einmal erlangt ist, geht Freiheit nie wieder verloren. Der Geist versucht sich nicht mehr selbst zu definieren und weil er nicht definiert ist, kann er nicht beschrieben werden.

Was wir von all diesen Punkten lernen können ist, wie wir Fragen in unserer Praxis nutzen können. Du versuchst Fragen, die nicht hilfreich sind, dem Leiden ein Ende zu setzen, zu vermeiden und du nimmst jene an, die es sind. Diese sind Fragen, die zur Einsicht führen können und du verfeinerst Einsicht im veredeln dieser Fragen, so wie du diese als strategisch nutzt. Zum Beispiel beginnst du mit der Frage darüber, was zu langfristigem Wohlsein und Glück führt. Dann Veredelst du dies zu der Frage, welche die drei Vorstellungen über Unbeständigkeit, Stress und Nichtselbst für alle Ansammlungen enthält. Dann verfeinerst du diese Vorstellung noch weiter zu der Vorstellung, das alle Phänomene Nicht-Selbst sind und am Schluß legst du auch diese Vorstellung ab, um alle Formen des Festhaltens zu abzulegen. Selbst die Vorstellung von Nichtbegierde, die aus diesen Vorstellungen resultiert, ist etwas was du letztlich zur Seite legst.

So ist es aufgrund dieser geschickten Fragen, das Einsicht entwickelt wird. In dieser Weise fand Buddha selbst zum Erwachen. Er betrachtete diese Handlungen und bemerkte, daß er es ist, der Leiden erzeugt. So wäre zu sagen, er betrachtete beides, die Handlung und das Resultat. Dann sagte er: „Ich versuche zum Zwecke des Glücks zu handeln, aber warum erzeuge ich Leiden? Ist es wirklich möglich in einer Art zu Handeln, die zu Glück führt?“ Und er hatte die Courage diese Fragen ständig zu fragen und seine Antworten zu den Fragen stets zu testen, um zu sehen wie weit ihm dieses bringen wurde.

Diese Nachforschung erfordert zwei Qualitäten, die absolut essenziell für einen Erfolg in der Meditation sind. Die erste ist zu lernen wie man beobachtend bleibt, und nicht bloß beobachtend im Generellen, sondern speziell beobachtend im Bezug auf deine Handlungen und deine Resultate zu sein. Wenn du den gegenwärtigen Moment betrachtest ist dies, was zu betrachten solltest: „Was tue ich? Was ist das Resultat von dem was ich tue? Ist dies akzeptierbar oder nicht?“ Wenn es dies nicht ist, ist das der Punkt wo du eine andere Qualität einbringst, welcher Einfallsreichtum ist: „Ist da eine anderer Weg des Handelns, den ich tun kann, der geschickter ist?“

Das Bedeutet das, sowie wir praktizieren, wir gewillt sind zu experimentieren, was bedeutet, gewillt zu sein Risiken und Fehler anzunehmen, aber stets gewillt zu sein, von diesen Fehlern zu lernen. Dies bezieht sich auf die geschickteste Form der Selbst-Identität, die du auf dem Pfad mit nimmst, das Selbst, das Stolz annimmt immer gewillt zu sein von seinen Handlungen zu lernen, denn in dieser Weise kannst du die Edlen Wahrheiten sehen. Alles in Allem sind die Wahrheiten Handlungen und Resultate. Wenn du aus Verlangen handelst, gibst du dich mit der zweite Edle Wahrheit ab. Wenn du Achtsamkeit, Konzentration und Weisheit entwickelst, gibst du dich mit der vierten Edlen Wahrheit, dem Pfad, ab. Und wenn du die Pflichten passend zu jeder Wahrheit zu einem Geschick meisterst, ist das der Punkt wo du wie Wahrheiten wirklich kennst und so wie Ajaan Lee sagte, nur wenn du Dinge wirklich in der Praxis wie hier kennst, kannst du los lassen.

Das ist wie du Erwachen findest. Desto mehr du deine Freiheit, geschickt zu handeln, erfährst, desto mehr verstehst du was es bedeutet freie Wahl zu haben. Desto näher du es betrachtest und diese Freiheit durch üben verstehst, Tag für Tag, in all deinen Handlungen, im Inneren wie im Äußeren, desto näher kommst du zu Freiheit die absolut ist und das beantwortet jede wirklich brennende Frage die du hast.

Talk 8: Self, Not-self, & Beyond   
May 28, 2011

Several years ago I was reading an article in a magazine in which a man was describing his childhood in New York City. His parents had come from Eastern Europe to live in America, and because the family was poor they put a lot of emphasis on his education. They encouraged him to get as much education as he could. One detail in their encouragement I found very insightful. Every day, when the young boy came home from school, the mother didn't ask him what he had learned that day. Instead she asked him, "What questions did you ask today?" The mother was very wise because she realized that it's through questions that we give shape to our knowledge: to understand how one piece of knowledge relates to other pieces of knowledge, and to figure out the best way to use our knowledge. This is why it's important to shape our questions skillfully, for if we don't, we give the wrong shape to everything else we know, and we won't get the best use out of our knowledge.

This principle applies very directly to the Buddha's teachings — which are all strategic — and in particular to the teaching on not-self. To understand this teaching we have to understand what questions it's answering.

If you've ever been in an introductory course on Buddhism, you've probably heard this question: "If there is no self, what does the action and what receives the results of the action?" Our discussions this week show that this question is misconstrued in two ways.

The first is that the Buddha never said that there is no self, and he never said that there is a self. The question of whether a self does or doesn't exist is a question he put aside.

The second reason for why the question is misconstrued is because it has the framework backwards. It's taking the teaching of not-self as the framework and kamma as something that's supposed to fit inside the framework. Actually, the relationship is the other way around. Kamma is the framework, and the teaching of not-self is meant to fit in the framework. In other words, the Buddha takes the teachings on skillful and unskillful kamma as his basic categorical teaching. Within that context, the question on self and not-self becomes: When is a perception of self skillful kamma, and when is a perception of not-self skillful kamma? And when are they not skillful?

So to get the most use out of the teachings on self and not-self, we have to approach them with these questions in mind. The Buddha is not trying to define what you are. He's not trying to fit you into a box. He's more concerned with helping you. He tries to show you how you define yourself so that you can learn how to use that process of self-definition in a way that leads to the ultimate goal of his teaching: the end of suffering and the attainment of ultimate freedom, ultimate happiness. In this way the teachings on self and not-self are part of the answer to the question, "What when I do it will lead to my long-term welfare and happiness?"

In this context the Buddha talks about the process of what he calls I-making and my-making, with the purpose of showing you how to engage in these actions in a skillful way. Normally we engage in these processes all of the time. We create a sense of "I" in two ways: (1) around what we can control in order to attain happiness and (2) around the aspects of our experience — our mind, our body — that we hope will taste happiness. In other words, we have a sense of our self as the agent or producer of happiness, and our self as the consumer of happiness. We start out very early in life developing our sense of self in these ways. And we create many different selves. Remember the story I told about your little sister. When bullies down the street are threatening her, she is very much your sister. When you get her home safely and she takes your toy car, she is no longer your sister. She's the Other. This shows that your sense of self is changing all the time — like an amoeba taking on many different forms.

So it's good to understand that the sense of self is a strategy, and that we engage in this strategy, making many selves, all the time. Sometimes they're mutually coherent, sometimes not. Sometimes they're honest and straightforward, and sometimes not. This is something that becomes very apparent during meditation. As we've been mentioning throughout this week, your mind is like a committee. Each member of the committee is a different self that you've created and nurtured at some point during your life as a particular strategy for attaining a particular happiness. Sometimes they get along; sometimes they don't. Sometimes they tell the truth; sometimes they lie. When you start meditating, you encounter them all. The skill of meditation lies in learning how to achieve some order and honesty among the members of the committee, identifying with the more skillful ones, trying to keep the unskillful ones under control, and bringing some truth to their interactions so that you can bring the mind into jhāna.

The idea of not-self is also a strategy that we've used many times. We've learned that, after identifying with some things for one purpose or to fulfill one desire, we have to dis-identify with them for the purpose of fulfilling another desire. For example, you may identify with your fingernails when they look attractive, but when they get too long you have to cut them and throw the cut-off pieces away.

As with our various perceptions of self, our perceptions of not-self can be either skillful or unskillful. Sometimes we try to lay claim to things that we cannot control, and sometimes we try to deny that we have any responsibility for things that we can control.

In the Buddha's teaching on how to put an end to suffering, he asks you to make skillful use of both kinds of strategies — self strategies and not-self strategies — and to learn how to employ them ever more skillfully, with more awareness, more discernment, to help with the duties of the four noble truths.

The line between what you think is self and not-self is determined by your sense of control. If you look carefully at the aggregates — form, feeling, perception, fabrication, and consciousness — you can see that you have no absolute control over them, but you do have relative control. For example, when you tell your body to move, it moves; when you tell your mind to think about certain things, it'll think about them. But your control here is not absolute. Someday you'll tell the body to move and it won't budge.

There's the story in the Canon of a king, eighty years old, who tells a young monk, "When I was young, it was as if I had the strength of two men. But now when I mean to put my foot in one place, it goes someplace else." The same happens with your mind. There are times when you want it to think and it won't think, or it'll think about things you don't want to think about. This lesson has been impressed on me very strongly this week. When I was studying French in high school, I actually got an award as the best French student in my class. But now when I try to say something in French, nothing comes out. This may tell you something about the American education system, but it also has to do with the fact that the mind is never totally under one's control. And the situation gets worse as you get older.

So the Buddha recommends, while you have some control over the body and mind, that you make use of that control to help put an end to suffering. When the body and mind are relatively healthy and strong, you have enough control to use them as a path to the end of suffering. You start with the Buddha's first set of categorical teachings, to abandon unskillful actions and develop skillful ones in their place. You use the aggregates to be generous, to develop virtue, and to develop the mind through meditation.

As you're trying to gain skill in these practices, you come face-to-face with the committee inside. For example, when you want to be generous, some of the members of the committee like the idea of making bread to give to your friends, and some don't. Similarly with the precepts: Some of the committee members like the idea of letting the mosquito live and others want to slap it dead. And with meditation: Some members of the committee want to focus on the breath and some want to think about what to do tomorrow. So part of the skill of the practice lies in learning how to sort out the members of the committee and to develop strategies for dealing with them effectively. You learn to use the healthy ego functions of anticipation, suppression, sublimation, altruism, and humor to train the less skillful members of the committee. As you do this, you begin to gain skill in creating a useful sense of self and not-self.

Now there are stages in the practice. After the first set of categorical teachings, you move to the second: the four noble truths. As we mentioned last night, when you put the mind on the path you take the raw material of the aggregates and turn them into jhāna. This is an important step in the practice, because as the mind gets into a state of jhāna, it finds new ways of feeding and new ways of understanding what is and isn't necessary for happiness. This focuses your attention more and more on your ability to create a sense of well-being inside, and helps you to see lesser forms of pleasure as not-self. You have a solid foundation for letting them go.

When your skill is secure, you're ready for the higher level of right view, where you start applying the perception of not-self across the board.

This is the step where you see that even though the levels of jhāna are a form of long-term welfare and happiness, nevertheless, they are still uncertain and inconstant. This is a sign that your sense of happiness has become more refined, and your standards for happiness have become higher. This is when the Buddha recommends that you develop the perception that even the pleasure of jhāna is inconstant, stressful, and not-self. This gives rise to a sense of dispassion.

To do this, he recommends refining the question that lies at the beginning of wisdom: "What, when I do it, will lead to my long-term welfare and happiness?" At this stage, your sensitivity to pleasure and happiness leads you to the realization that long-term happiness is no longer good enough. It's no longer good enough for you to want to call it "my." So now, regardless of whatever comes up in the mind, the questions become, "Is this constant?" No. "If something is inconstant, is it easeful or stressful?" Stressful. "And if it's stressful, is it fitting to call it me or mine?" Here again the answer is No. You apply these questions to all things, even to any perception you may have about the deathless. This is what inclines the mind to a state of unfabricated happiness.

What this means is that at the beginning of the path, you don't just say that everything is not-self and leave it at that. You don't try to clone awakening, telling yourself that "Awakened people have no desire so I'll have no desire, too. I won't even desire awakening. Awakened people are beyond good and evil, so I'll go beyond good and evil, too." This kind of thinking doesn't get you on the path. In fact, it keeps you off the path.

So instead of starting out by saying that everything is not-self, you try to develop your powers over what you can control. You push against the characteristics of inconstancy, stress, and not-self, and you see how far you can push before they push back. And you discover that, as you push, you can gain a large measure of pleasure and happiness. You develop discernment and wisdom in deciding what's really important in life, which sorts of happiness are more valuable than others.

This is how the mind develops the noble treasures of conviction, virtue, shame, compunction, learning the Dhamma, generosity, and discernment. You learn how to hold on to these qualities for the time being, and you regard as not-self whatever goes against them.

Similarly, you develop the pleasure of concentration because you see that this is much more long-term than any other pleasure. This gives you a solid foundation from which you can let go of lesser pleasures, in particular the pleasures of sensuality.

Having access to this higher form of pleasure also enables you to look at suffering and pain without being afraid of them. That way you can look at them for the purpose of comprehending them. Normally when we look at pain, we look at it with the idea either of trying to do away with it or of running away from it. In neither way, though, do we get to comprehend the suffering or the pain. But if you have a sense of confidence and good humor in the face of pain — the confidence and good humor that can come from a state of good, solid concentration — then you can look carefully at the pain to the point where you really understand it. This enables you to perform the task with regard to the first noble truth, which is to comprehend it.

In addition to confidence, the practice of jhāna also gives you a sense of competence. You've mastered an important skill and learned how to bring some order to your committee. This way — when you run into the limitations of even the most skillfully constructed mental states and start applying the perception of not-self to everything, including the path — it's not through self-hatred. It's simply through the mature realization that this is as far as intention can take you. At that point, the mind is truly ready for an unconditioned happiness.

And here is where you see the genius of the Buddha's strategy. When the mind becomes more and more focused on the pleasures of jhāna, all of your clinging gets focused in one place, a place of great stability and clarity, so that you can watch clinging in action. Because you see that the state of concentration is the one thing worth controlling, your sense of self is focused there as well, so you can clearly see it in action, too. Once all your clinging is focused here, then when you're finally ready to cut this one last form of clinging, there's no further clinging to any fabricated phenomena at all.

This is why, when you learn how to apply the perception of not-self even to jhāna, there's an opening to the deathless. And when you can apply the perception of not-self to the phenomenon of the deathless, the mind goes beyond all phenomena and arrives at ultimate freedom and ultimate happiness — total freedom, total happiness — as a direct, pure experience.

At this point, you can put all your strategies down. Because this happiness is totally unconditioned, you don't need a producer and you don't need a consumer. There's no issue of control or no control. There's just the absolute, unshakable experience of freedom.

Many of the forest ajaans have emphasized this point in their teachings: that in the attainment of awakening, you put aside both self and not-self. Several years back, there was a controversy in Thailand as to whether nibbāna was self or not-self. The issue was even argued in the newspapers. So one day someone went to ask Ajaan Mahā Boowa, "Is nibbāna self or not-self?" And his answer was, "Nibbāna is nibbāna." That was it. He then went on to explain how self and not-self are tools on the path, how both are put down when the path has done its work, and how neither applies to the experience of nibbāna.

Ajaan Suwat, one of my teachers, also said that when you've experienced deathless happiness, you don't really care if there's something experiencing it or not. The experience is sufficient in and of itself.

What we've been describing here is a special kind of consciousness that lies beyond the aggregates: The texts call it "consciousness without surface." Once it's been attained, then freedom is never lost. The mind no longer tries to define itself, and because it's not defined, it can't be described.

What we can learn from all of these points is how to employ questions in the practice. You try to avoid questions that are not helpful in putting an end to suffering, and you adopt questions that are. These are the questions that lead to discernment, and you refine discernment by refining these questions as you use them strategically. For example, you start with the question about what leads to long-term welfare and happiness. Then you refine it to the questions that apply the three perceptions of inconstancy, stress, and not-self to all the aggregates. Then you refine that perception even further, to the perception that all phenomena are not-self, and then you finally drop that perception as well to abandon clinging in all its forms. Even the perception of dispassion that results from those perceptions is something you ultimately put aside.

So it's through these skillful questions that discernment is developed. This was the way that the Buddha himself found awakening. He looked at his actions and noticed that he was actually creating suffering. That is to say, he was looking both at the actions and at the results. Then he said, "I'm trying to act for the purpose of happiness, but why am I creating suffering? Is it actually possible to act in a way that does lead to happiness?" And he had the courage to ask that question continually, and to keep testing his answers to that question, to see how far it would take him.

This inquiry involves two qualities that are absolutely essential to any successful meditation. The first is learning how to be observant — and not just observant in general, but being particularly observant of your actions and their results. When you're looking into the present moment, this is what you should look for: "What am I doing? What's the result of what I'm doing? Is this acceptable or not?" If it's not, that's when you bring in the other quality, which is ingenuity: "Is there some other way that I can act that would be more skillful?"

This means that, as we practice, we have to be willing to experiment — which means willing to take risks and make mistakes, but always willing to learn from those mistakes. This relates to the most skillful form of self-identity you can take along the path — the self that takes pride in always being willing to learn from its actions — because this is how you see the noble truths. After all, all the truths are actions and results. When you're acting on craving, you're engaged in the second noble truth. When you're developing mindfulness, concentration, and discernment, you're engaged in the fourth noble truth, the path. And when you master as skills the duties appropriate to each of the truths, that's when you really know the truths — and as Ajaan Lee says, only when you really know things in practice like this can you let them go.

This is how you find awakening. The more you exercise your freedom to act skillfully, the more you understand what it means to have freedom of choice. The more closely you look at and understand this freedom through exercising it, day by day, in all of your actions, both inner and outer, the closer you come to a freedom that's absolute — and that answers every really burning question you have.

Anumodana!

 

Die Suttas im Anhang zu übersetzten wird noch etwas Zeit in Anspruch nehmen, denn es macht durchaus Sinn, gleich jeweils das ganze Sutta zu übersetzten und nicht nur stets das was man hier und da braucht.

Sehr wertvolle Lehren hier, möchte ich jedem empfehlen.

Im Anhang ein Vorabzug

[Moritz]

Sadhu! Sadhu! Sadhu!

Vielen Dank!

 

Die Suttas im Anhang zu übersetzten wird noch etwas Zeit in Anspruch nehmen, denn es macht durchaus Sinn, gleich jeweils das ganze Sutta zu übersetzten und nicht nur stets das was man hier und da braucht.

Sehr wertvolle Lehren hier, möchte ich jedem empfehlen.

Im Anhang ein Vorabzug

[Dhammañāṇa]

Thanissaro fragt: "wenn da kein kein Selbst ist, wie kann da Wiedergeburt sein?"

Es schon immer wieder faszinierend wie etwas, daß eigentlich einen in gewisser Weise unterstützt, aus dem Zusammenhang gerissen, mit einer Unwahrheit gewürzt sich dann gegen sich selber verwenden wird. 

Aber noch faszinierender, oder sollte ich sagen gewöhnlich, ist es, daß die einheitstrottenden sofort auf solche Unwahrheiten aufspringen. Ein Fressen für die modernen westlichen Nihilisten und Wohnzimmerasketen, die hoffen ihrer Taten Frucht durch Hoffen auf Vorstellungen zu entrinnen und sich im spirituellen Herauswinden üben.

Wie auch immer, jener, der es Aufmerksam lesen wird, und nicht bloß um seine Ansichten und Ideen, wie es sein könnte verteidigen möchte, wird mehr als nur großen Nutzen ziehen.

Nur kurz den Absatz, damit man erkennt, wie sich da einige gerade schaden:

Dies ist die Rückseite der Art, wie der Zusammenhang zwischen den Fragen von kamma und Nicht-Selbst normalerweise verstanden werden. Wenn du jemals einem Einführungskurs über Buddhismus teilgenommen hast, hast du vielleicht diese Fragen schon einmal gehört: „Wenn da kein Selbst ist, wer tut das kamma, wer erhält die Resultate des kammas?“ Dieses Verständnis wendet die Lehren über Nicht-Selbst, in Lehren von Kein-Selbst und nimmt das Kein-Selbst als Rahmen und die Lehren über kamma sind etwas, die nicht in dieses Rahmenwerk passen. Aber in der Weise, wie Buddha diese Themen lehrte, ist die Lehre über kamma das Rahmenwerk und die Lehre über Nicht-Selbst passt in diesen Rahmen, als eine Art von Handlung. Mit anderen Worten, angenommen da sind wirklich geschickte und ungeschickte Handlungen, welche dieser Handlungen ist die Vorstellung von Selbst? Welche Art der Handlung ist die Vorstellung von Nicht-Selbst?

Also wiederholend, ist dieses Thema nicht: „Was ist mein wahres Selbst?“ jedoch, „Welche Art von Vorstellung über Selbst ist geschickt und wann ist sie geschickt, welche Art von Vorstellung von Nicht-Selbst ist geschickt und wann ist sie geschickt.?“

Mal sehen, wie das mit den "Schaum" wirklich ist 

Das Phänomen (Traumata), das Feststecken in Ansichten (so ist das, ohne hinzusehen), nennt man übrigens "mohāgati " und hat seine Ursache in "Selbst oder Nichtselbst" ohne Strategie.