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Topic Summary

Posted by: Johann
« on: May 28, 2019, 06:00:31 AM »

Sadhu für umsicht, Atma hatte vor Monaten die administrativen emailkonten etwas durchforstet und aufgeräumt, Upasaka Kay s Großzügigkeit entdeckt und auch kurz gemailt (auch in Kopie an Nyom und Upasika Sophorn ), bisweilen jedoch noch nicht fertig mit zze in ati Umbau, um alternative Übersetzen gut einzubringen.

(Beste Grüße an Nyom Turtle (visitor, binocular...) , viellicht möchte Sie ja gerne wieder etwas in DD einsteigen, dh. Verdienste tun, und nicht zu viel Zeit mit Debatten verlaufen lassen)
Posted by: Moritz
« on: May 28, 2019, 04:18:58 AM »

Über Einsendung an vom 30.10.:
Quote from: Kay per E-Mail
Guten Tag

Ich habe mal

auf Deutsch übersetzt. Ggf. noch meine 2 eckigen Klammern bearbeiten. Das mit dem Badepulver war allerdings für mich recht unverständlich, die Übersetzung mag daher stark hinken

Viele Grüße


Leider erst ein halbes Jahr später gesehen.


Quote from: Moritz per E-Mail

Tut mir leid, dass ich diese E-Mail jetzt erst sehe. Ich sehe zu selten in dieses Postfach, das von Spam überlaufen ist.

Ich habe Ihre Übersetzung im Arbeitsforum für ZzE auf geteilt (,40.msg18943.html#msg18943).

Seien Sie herzlich eingeladen, dort an der weiteren Bearbeitung teilzunehmen oder auch generell in Kontakt zu treten. Da geht auch nicht so leicht was unter.


Posted by: Johann
« on: April 27, 2015, 04:35:45 PM »

New Dhamma talk

This transcription was generously shared by the member Mrs. Turtle. The origin topic where it became that you find here: Fear of others - Thanissaro Bhikkhu

Fear of Others

(April 12, 2011 Metta Forest Monastery, evening talk)

Years back, a woman brought a friend of hers to meditate here. The friend had never meditated before. And at the end of the hour, she turned to the woman who brought her here and said, »I've never suffered so much in my life.«  Which just goes to show that the mind can create a lot of suffering for itself. In fact, as the Buddha pointed out, it's the suffering we create for ourselves that really weighs down the mind, much more than the suffering that comes from outside, the sights, sounds, smells, tastes, tactile sensations from other people. And the fears we have are often misdirected. The Buddha never says that fear is in and of itself unskillful. Many times, I've had some psychotherapists ask me about this, »Why doesn't the Buddha list fear as one of the roots for unskillful behavior?« And it's because  there are some things that are actually worthy of fear. The fear becomes unskillful when it's tied up in greed, aversion, delusion. And that's the kind of fear you want to get past. The fear that comes from knowing that your mind has unskillful habits, and that conditions could come about where those unskillful habits take over: that's something to be feared.

You want to train your mind so that it is not influenced into doing unskillful things by any kind of conditions. And until the mind has reached that point, you've got something to fear. So the important thing as we practice is learning which fears are useless, and which fears are useful.

Particularly fears of other people's opinions. Other people can hurt you, yes. And we see so much of it in the world, people are harming one another all the time. But you can't let that potential dissuade you from doing what you know is right. That kind of fear, the Buddha says, is a cause of what they call »agati,« something that takes you off course. There are four kinds of agati altogether. You go off course because of things you desire, you want a reward of some kind from somebody, or you want a certain kind of pleasure that you think is going to come from doing something unskillful, so that desire pulls you off. Then there's agati that comes from aversion. When you're not willing to do something simply because you just don't like it, even though it may be the right thing to do, you don't like it, and that gets in the way. There's agati that comes from delusion, when you simply don't know what's the right and the wrong thing to do. And finally, there's agati that comes from fear.

These are all biases, and the word agati basically means »that takes you to a bad destination, takes you off course.« So you have to look at the fears that take you off course. The fears that someone will not like you or someone will punish you for doing something that you know is right, or that someone will create difficulties for you. You have to learn to be impervious to that. The fact that some people may not like you – well, as Ajahn Fuang once said, it's the people who like you that you are most beholden to. As he once said, if people hate you, then you can come and go as you like, you don't have to ask their permission, you don't have to be worried about what they're going to do while you're away. So there are times when you know the right thing to do is going to displease other people and there's no way around it. You have to be willing to put up with that, put up with their displeasure. If there are ways that you can smoothe things over, so much the better. But there come times when you can't. We have to stand up for what's right. And in that case, you can't let conflict or the fear of conflict dissuade you. I think I told you about the time when I gave my first Dharma talk. Ajahn Fuang said, »Imagine that you have a sword in your hand. Anybody out there in the audience who doesn't like what you have to say, you just cut off their head.« It's a shocking image, but it was effective. It made me reflect back on how much my own fears were actually the problem. Who knows what those other people were thinking? But it was my anticipation that they might not like it, or that they might disapprove, or that they may look down on me, or whatever, that was getting in the way. And that kind of fear is an agati: something that pulls you off course. If people are kind enough to tell you that you've done something wrong, or even if they let you know in not such a kind way that you've done something wrong, at least then you can look at it and see: well, was that wrong or was that not.

But these floating nameless fears that they just may not like you, or they may do something that is confrontational: you have to realize you're hobbling yourself with those fears. And those are the kind of fears you want to get over. You have to learn how to look past them. Well, what exactly would be so horrible about their disliking you, or their looking down on you? Which part of the mind is injured? Well, learn how not to identify with that part of the mind. Which part of the mind feels threatened? Again, learn how not to identify with it. That's the Buddha's prime tactic in learning how not to suffer: anything that is subject to harm leaves you open to danger, leaves you open to suffering. Why identify with it? And if you can think in this way, you'll find yourself shedding all kinds of unskillful forms of pride, and the pride that masks as an extreme shame. A lot of unskillful things hide around these things that we're afraid of. These things where we feel threatened. And so it's good to look into those.

This is why we meditate: to give ourselves a good, solid position inside so we can look at these other things that we've identified with for so long, habits, fears, the things that can pull us off course. All four of these things are desires that are unskillful, our aversions, our delusions, our unskillful fears. So this is where the real dangers lie: these habits we have. These are the real things that you should fear, and fortunately, there's something you can do about them, you're not stuck with them. You've been carrying them around, but you don't have to keep carrying them around.

 Sometimes it takes time to learn how to let go and to live with the fact that there are people out there who will never like you no matter what, no matter how well you behave, no matter how intelligent you are, no matter how much you do for the world, there are going to be people who dislike you for some reason, some old karmic thing, or they themselves don't like living in the world where they feel threatened by someone else doing better than they did. So there are all kinds of reasons that people would decide that they would dislike you or wish you harm. You can't let that stop you. The Buddha himself was cursed by people. As Ajahn Lee once said, people can curse you and their mouths can open a whole yard, but they never actually reach you. You're the one who is pulling in their criticism. And that refers to the words they actually say to you. And here we are afraid of what other people will think! We are the ones who are stabbing ourselves with this. So that's the habit you want to fear, and that's the habit you can learn to let go of. And fortunately, because it is something you are doing yourself, you also have the power not to do it. So try to sort through your fears and see which ones are actually useful and which ones are hobbling you from doing the skillful thing. And to realize that you're hobbling yourself. You can take off those shackles and walk with a lighter step.
Posted by: Johann
« on: April 26, 2015, 01:13:38 PM »

Neuzugang - New Content

entstanden hier: Fear of others - Thanissaro Bhikkhu

transcription by Mitglied Turtel, (Name unbekannt), corrections by members of

Übersetzung ins Deutsche, Moritz auf

Angst vor anderen

Vor Jahren brachte eine Frau eine ihrer Freundinnen mit, um hier zu meditieren. Die Freudin hatte niemals zuvor meditiert. Am Ende der Stunde drehte sie sich zu der Frau um, die sie her gebracht hatte und sagte: "Ich habe niemals zuvor in meinem Leben so viel gelitten." Was bloß verdeutlicht, dass der Geist viel Leid für sich selbst erzeugen kann. In der Tat ist es, wie der Buddha aufzeigte, das Leiden, das wir für uns selbst schaffen, das wirklich unseren Geist nach unten drückt, viel mehr als das Leiden, das von Außen kommt, die Anblicke, Klänge, Gerüche, Geschmäcker, taktilen Empfindungen von anderen Leuten. Und die Ängste, die wir haben, sind häufig fehlgesteuert. Der Buddha sagte niemals, dass Angst an und für sich selbst ungeschickt ist. Viele Male bin ich von einigen Psychotherapeuten hierüber gefragt worden: "Warum listet der Buddha nicht Angst als eine der Wurzeln für ungeschicktes Verhalten?" Und es ist, weil es einige Dinge gibt, die tatsächlich angemessen zu fürchten sind. Die Angst wird ungeschickt, wenn sie in Gier, Abneigung, Verblendung eingebunden ist. Und das ist die Art von Angst, die du überwinden willst. Die Angst, die daher kommt, dass du weißt, dass dein Geist ungeschickte Gewohnheiten hat, und dass Bedingungen aufkommen könnten, wo jene ungeschickten Gewohnheiten die Führung übernehmen: Das ist etwas, was zu fürchten ist.

Du willst deinen Geist so trainieren, dass er nicht durch irgendwelche Dinge dazu beeinflusst ist, ungeschickte Dinge zu tun. Und bis der Geist diesen Punkt erreicht hat, hast du etwas zu fürchten. Also ist das Wichtige, während wir praktizieren, zu lernen, welche Ängste nutzlos sind und welche Ängste nützlich sind.

Insbesondere Angst vor anderer Leute Meinungen. Andere Leute können dich verletzen, ja. Und wir sehen so viel davon in der Welt, Leute die einander verletzen, die ganze Zeit. Aber du hast dieses Potential dich nicht davon abbringen lassen, zu tun, wovon du weißt, dass es richtig ist. Diese Art von Angst, sagt der Buddha, ist eine Ursache dafür, was sie "agati" nennen, etwas, das dich vom Kurs abbringt. Es gibt im Ganzen vier Arten von agati. Du kommst vom Kurs ab wegen Dingen, die du begehrst, du möchtest eine Belohnung irgendwelcher Art von jemandem, oder du willst eine gewisse Art von Wohlgefühl haben, von dem du glaubst, dass es daher kommt, etwas Ungeschicktes zu tun, also reißt dich dieses Begehren weg. Dann ist da Begehren, das von Abneigung kommt. Wenn du nicht willens bist, etwas zu tun, einfach, weil du es nicht magst, selbst wenn es das Richtige sein mag, was zu tun ist, magst du es nicht. Und das kommt in den Weg. Dann ist da agati, das von Verblendung kommt, wenn du einfach nicht weißt, was das Richtige oder das Falsche zu tun wäre. Und schließlich ist da agati, das von Angst kommt.

Dies sind alle Voreingenommenheiten, und das Wort agati bedeutet im Grunde "das dich zu einem schlechten Bestimmungsort führt, dich vom Kurs abbringt." Also musst du dir die Ängste ansehen, die dich vom Kurs abbringen. Die Ängste, dass jemand dich nicht mögen wird oder jemand dich bestrafen wird, dafür, dass du etwas tust, von dem du weißt, dass es richtig ist, oder dass jemand Schwierigkeiten für dich schaffen wird. Du musst lernen, demgegenüber kugelsicher zu sein. Die Tatsache, dass manche Leute dich nicht mögen könnten – nun, wie Ajahn Fuang einmal sagte, du musst sie nicht nach Erlaubnis fragen, du brauchst dir keine Sorgen darüber zu machen, was sie tun werden, während du weg bist. Also sind da Zeiten, wenn du weißt, das Richtige, was zu tun ist, wird andere Leute unzufrieden machen, und es gibt keinen Weg drum herum. Du musst willens sein, damit zurecht zu kommen, ihre Unzufriedenheit in Kauf zu nehmen. Wenn da Wege sind, dass du die Dinge glätten kannst, um so besser. Aber es kommen Zeiten, wo du es nicht kannst. Wir müssen uns erheben für das, was richtig ist. Und in dem Fall kannst du Konflikt oder die Angst vor Konflikt dich nicht davon abbringen lassen. Ich denke, ich habe euch von der Zeit erzählt, wo ich meinen ersten Dhamma-Vortrag gab. Ajahn Fuang sagte: "Stelle dir vor, dass du ein Schwert in deiner Hand hältst. Jeder da draußen in der Zuhörerschaft, der nicht mag, was du zu sagen hast, hack ihnen einfach den Kopf ab." Es ist ein schockierendes Bild, aber es war effektiv. Es brachte mich zurück, darüber zu reflektieren, wie sehr meine eigenen Ängste eigentlich das Problem waren. Wer weiß, was diese anderen Leute dachten? Aber es war meine Erwartung, dass sie es nicht mögen könnten, oder dass sie es ablehnen könnten, oder dass sie auf mich herabsehen könnten, oder was auch immer, das in den Weg kam. Und diese Art von Angst ist ein agati: etwas, das einen vom Weg abbringt. Wenn Leute freundlich genug sind, dir zu sagen, dass du etwas falsch gemacht hast, oder selbst, wenn sie in einer nicht so freundlichen Weise sagen, dass du etwas Falsches getan hast, kannst du es dir zumindest anschauen und sehen: Gut, war das falsch oder war es das nicht?

Aber diese namenlosen Ängste, dass sie dich einfach nicht mögen könnten, oder dass sie etwas Konfrontierendes tun könnten: Du musst dir klar werden, dass du dich mit diesen Ängsten selbst hemmst. And das sind die Art von Ängsten, über die du hinaus kommen willst. Du musst lernen, wie du über sie hinweg kommst. Gut, was genau wäre so schrecklich daran, dass sie dich nicht mögen, oder dass sie auf dich herab blicken? Welcher Teil des Geistes ist verletzt? Gut, versuch dich nicht mit diesem Teil des Geistes zu identifizieren. Welcher Teil des Geistes fühlt sich bedroht? Wieder, lerne, dich nicht damit zu identifizieren. Das ist die vorrangige Taktik des Buddha im Lernen, nicht zu leiden: Alles, was verletzbar ist, lässt dich offen für Gefahr sein, lässt dich offen für Leid sein. Warum damit identifizieren? Und wenn du in dieser Weise denken kannst, wirst du dich alle ungeschickten Arten von Stolz ablegen finden, und den Stolz, der sich als eine extreme Scham maskiert. Viele ungeschickte Dinge verstecken sich um diese Dinge, vor denen wir Angst haben. Die Dinge, wo wir uns bedroht fühlen. Und so ist es gut, in diese hinein zu blicken.

Das ist, warum wir meditieren: um uns selbst eine gute, solide Position nach innen zu geben, so dass wir uns diese anderen Dinge ansehen können, mit denen wir uns so lange identifiziert haben, Gewohnheiten, Ängste, die Dinge, die dich vom Kurs abbringen können. Diese vier Dinge sind Begierden, die ungeschickt sind, unsere Abneigungen, unsere Verblendungen, unsere ungeschickten Ängste. Dies ist also, wo die realen Gefahren liegen: diese Gewohnheiten, die wir haben. Diese sind die realen Dinge, vor denen du dich fürchten solltest, und glücklicherweise gibt es etwas, was du gegen sie tun kannst, du sitzt nicht auf ihnen fest. Du trägst sie mit dir herum, aber du musst sie nicht mit dir herum tragen.

Manchmal braucht es Zeit, zu lernen, loszulassen und mit der Tatsache zu leben, dass es Leute da draußen geben wird, die dich niemals mögen werden, ganz gleich, was auch ist, egal, wie gut du dich verhältst, egal, wie intelligent du bist, egal wieviel du für die Welt tust, es werden Leute da sein, die dich aus irgendeinem Grund nicht mögen, irgendeine alte karmische Sache, oder sie selbst mögen es nicht, in einer Welt zu leben, wo sie sich bedroht fühlen von jemand anderem, der es besser tut als sie es getan haben. Also sind da alle Arten von Gründen, dass Leute entscheiden würden, dass sie dich nicht mögen oder dir Schaden wünschen. Du kannst dich davon nicht aufhalten lassen. Der Buddha selbst wurde von Leuten verflucht. Wie Ajahn Lee einmal sagte, Leute können dich verfluchen und ihre Münder können sich ein ganzes Zoll weit öffnen, aber sie erreichen dich niemals tatsächlich. Du bist derjenige, der ihre Kritik einsaugt. Und das bezieht sich auf die Worte, die sie tatsächlich zu dir sagen. Und hier sind wir, ängstlich, was andere Leute denken werden! Wir sind diejenigen, die uns damit erdolchen. Das also ist die Gewohnheit, vor der du Angst haben möchtest, und das ist die Gewohnheit, die du lernen kannst, loszulassen. Und glücklicherweise, weil es etwas ist, das du nicht selbst tust, hast du auch die Macht, es nicht zu tun. Also versuche, dich durch deine Ängste zu sortieren und zu sehen, welche tatsächlich nützlich sind und welche dich darin hemmen, das Geschickte zu tun. Und dir bewusst zu werden, dass du dich selbst hemmst. Du kannst diese Fesseln ablegen und leichteren Schrittes gehen.
Posted by: Johann
« on: December 22, 2013, 10:16:53 AM »

Die Agenden der Achtsamkeit

Der Pali-Ausdruck für Meditation ist bhavana: Entwicklung. Es ist ein Kurzwort für die Entwicklung von geschickten Qualitäten in Geist. Bhavana ist eine Art von Karma, die beabsichtigte Tätigkeit, die letztlich zur Beendigung von Karma führt, aber wie auch immer ist es Karma. Dieser Punkt wird von einem anderen Pali-Ausdruck für Meditation unterstrichen: kammatthana, Handanlegen, und von einer thailändischen Redensart für Meditation, genannt: „eine Anstrengung tun“. Es ist wert sich diese Ausdrücke im Geist zu behalten um die allgemeine Annahme, daß Meditation eine Erfahrung in Untätigkeit oder in passiver, allumfassender Akzeptanz ist, auszugleichen. Sie hat eine Ziel und arbeitet aktiv daran es zu erreichen. Es kann in der Pali-Beschreibung darüber, wie rechte Achtsamkeit durch satipatthana gefördert wird, ersehen werden.

Satipatthana wird oft als “Grundlage der Achtsamkeit” übersetzt, was den Eindruck verschafft, daß dieses sich auf eine Objekt der Meditation bezieht. Dieser Eindruck wird bekräftigt, wenn Sie die vier Satipatthanas, gelistet als Körper, Gefühle, Geist und geistige Qualitäten, sehen. Aber wenn Sie die Texte betrachten, werden Sie herausfinden, das diese Satipattana als einen Prozess lehrt wird, einen Weg der Einrichtung/Gründung (upatthana) von Achtsamkeit (sati), und dies ergibt den zusammengesetzten Ausdruck. Wenn die Texte dessen Zusammensetzung definieren, geben diese keine Liste von Objekten, sondern vier Formeln, die eine Aktivität beschreiben.

Hier ist die erste Formel:

Ein Meditierender verbleibt gesammelt auf den Körper an sich und für sich, begeistert, wachsam und achtsam, die Gier und Bedrängnis im Bezug auf die Welt zur Seite legend.

Jeder der Ausdrücke in dieser Formel ist wichtig. „Verbleibt gesammelt“, kann auch als „beim Nachverfolgen bleiben“ übersetzt werden. Dieses bezieht sich auf ein Element der Konzentration in der Praxis, sowie Sie sich an ein bestimmtes Thema oder einen Rahmen der Bezugnahme, inmitten des entgegenstehenden Flusses der Erfahrungen, halten. „Begeistert“ bezieht sich auf die Anstrengung, die Sie in Ihre Praxis bringen und versuchen, ungeschickte Geisteszustände abzulegen und an deren Stelle geschickte zu entwickeln, während sie stets dabei bleiben, diese beiden zu unterschieden. „Achtsam“ bedeutet fähig zu sein, sich zu erinnern oder zu entsinnen. Manchmal wird Achtsamkeit als nichtreaktive Gewahrsamkeit übersetzt, frei von Agenden, einfach gegenwärtig, mit dem was passiert, doch die Formel des Satipatthana unterstützt diese Übersetzung nicht. Nichtreaktive Gewahrsamkeit ist tatsächlich ein Teil von Gleichmut, eine von vielen Qualitäten, die durch den Verlauf des Satipatthana angeregt wird, doch die Anteilnahme, die in Satipatthana enthalten ist,hat definitiv ein Ziel, eine Aufgabe die zu tun ist, während die Rolle der Achtsamkeit jene ist, sich die Aufgabe im Geist zu behalten.

Die Aufgabe hier ist von zweierlei Art: gesammelt auch Ihrem Rahmen der Bezugnahme zu bleiben und Gier und Bedrängnis der Welt, die dazu führen würden, daß sie von Ihrem Rahmen der Bezugnahme, zurück zur Welt gleiten, abzulegen. Das ist die Bedeutung von „der Körper, an sich und für sich“. Mit anderen Worten, versuchen Sie bei der Erfahrung über den Körper, wie sie sich unmittelbar darstellt, zu bleiben, ohne dies auf Stoff und Ansichten zu beziehen, die Ihnen einen Sinn von Welt vermitteln. Sie bleiben von den Geschichten, wie Sie in der Vergangenheit im Bezug zum Körper gestanden sind und auch den Hoffnungen wie Sie dazu in Zukunft stehen werden, fern. Sie lassen jeden Vergleich wie ihre Körper, in Begriffen von Schönheit, Lebendigkeit und Stärke in die Welt paßt, fallen. Sie wenden sich einfach dem Körper in seinen eigenen Begriffen zu, die direkte Erfahrung des Atems, seine Bewegungen, seine Haltung, seine elementaren Bestandteile und sein unabwendbares Vergehen. In dieser Weise lernen Sie sich von Annahmen, was und was nicht hinter ihren Erfahrungen steht, abzuschneiden und erlangen Geschick alles auf die Erfahrung selbst zu beziehen.

Das selbe Aufwarten gilt auch für alle anderen Arten von Satipatthana: auf Gefühle sammeln, auf Geisteszustand sammeln und die Qualitäten des Geistes, an sich und für sich. Im ersten Schein mag das wie eine neue und andere Meditationsübung vorkommen, aber Buddha macht klar, daß sich alle auf eine einzige Praxis sammeln können: Behalte den Atem in Geist. Wenn der Geist mit dem Atem ist, sind alle vier Rahmen der Bezugnahme schon genau da. Der Unterschied liegt einfach in den Feinheiten Ihres Fokus. Wenn Sie Ihr Geschick für die erste und offensichtlichste Art von Satipatthana entwickelt haben, müssen Sie nicht weit gehen um sich mit den subtileren abzugeben. Bleiben Sie einfach beim Atem und wenden Sie ihren Fokus auch die Gefühle und Geisteszustände, die in der Achtsamkeit auf den Atem aufkommen und die Geisteszustände, die entweder ihrem Fokus im Wege stehen oder ihn stärken. Wenn Sie nun Ihren Rahmen der Bezugnahme an sich und für sich, gewählt haben, behandeln Sie diesen, wie Sie das mit dem Körper getan haben: nehmen Ihn an sich und für sich als Bezugsrahmen, ohne sich auf Geschichten über sich selbst, oder Ansichten über die Welt zu beziehen. Sie teilen Gefühle, von Wohl, Weh und weder-Wohl-noch-Weh, von den Geschichten, die Sie gewöhnlich darum erzeugen. In dieser Weise können Sie sehen, was sie sind.

Immer noch, haben Sie ein Ziel, begründet auf dem Verlangen nach Erwachen, ein Verlangen, daß Buddha nicht als seine Ursache für Leiden klassifizierte, sondern als Teil des Pfades, der zu dessen Ende führt. Das wird im Satipatthana, sich auf die geistigen Qualitäten an sich und für sich zu sammeln, am ersichtlichsten. Sie machen sich mit den ungeschickten Qualitäten, die ihre Konzentration blockieren, wie etwas Sinnesbegierde, Übelwollen und Rastlosigkeit, bekannt und das nicht nur um sie einfach zu erfahren, sondern auch um sie zu verstehen, sodaß Sie diese wegschneiden können. In gleicher Weise machen Sie sich auch mit den geschickten Qualitäten, die Einsicht fordern, bekannt, sodaß Sie diese, den ganzen Weg bis zur Befreiung, entwickeln können.

Die Texte nennen diese geschickten Qualitäten, die Sieben Faktoren für das Erwachen und zeigen, daß Satipatthana-Ausübung darauf abzielt, diese alle in Reihenfolge zu entwickeln. Der erste ist Achtsamkeit. Der zweite wird „Untersuchung von Qualitäten“ genannt: Die Fähigkeit, geschickte von ungeschickten Geistesqualitäten zu unterscheiden, zu sehen, was annehmbar ist und was geändert gehört. Der dritte Faktor ist Beharrlichkeit, Beharrlichkeit im Ablegen von ungeschickten Qualitäten und das Anregen von geschickten an ihrer Stelle. Die Texte beschreiben eine große Bandbreite von Methoden, diese Bemühung zu nutzen, doch reduzieren sich alle auf zwei Sorten. In manchen Fällen wird eine ungeschickte Qualität einfach dadurch verschwinden, indem Sie sie stetig beobachten. In anderen Fällen müssen sie eine gezielte Anstrengung tun, aktiv tun, was immer einer ungeschickten Qualität entgegenwirken kann, und diese dann mit einer etwas geschickteren auswechseln.

Eine geschickte Qualität macht sich in ihnen breit und Sie sehen das, auch wenn geschicktes Denken nicht zu verletzenden Handlungen führt, lange Perioden davon, den Geist müde machen können. Und so bringen Sie ihre Gedanken zum Erliegen, welches drei weitere der Faktoren für das Erwachen entwickelt, Entzücken, Gestilltheit und Konzentration. Dieses versorgt den Geist mit der Grundlage von Wohlsein.

Der letzte Faktor ist Gleichmut und sein Platz in der Liste ist bezeichnend. Sein Nichtreaktivsein ist völlig angebracht, wenn die aktiveren Faktoren, was immer sie tun konnten, getan haben. Dies Bewahrheitet sich in allen Listen, in denen Gleichmut enthalten ist. Er wird nie alleine als ausreichend für das Erwachen angeführt und er kommt immer als letztes, nach den proaktiven, in der Aufzählung. Dies bedeutet nicht, daß er die anderen verdrängt, sondern einfach, daß er ihnen im Interagieren hinzukommt. Anstelle diese zu ersetzen, balanciert er sie aus, ermöglicht ihnen zurückzutreten und subtilere Ebenen des Streß und der Begierde zu sehen, welche die eher proaktiven Faktoren vielleicht verschleiert haben. Dann macht dieses Raum für die proaktiven Faktoren, auf einer neu entdeckten Ebene zu agieren. Nur wenn alle Ebenen des Stresses und der Begierde gewichen sind, ist die proakive und nichtreaktive Seite der Meditation erledigt.

Es ist wie wenn Sie Piano spielen lernen. Sobald Sie proaktiver im geübten Spielen werden, werden Sie auch im nichtreaktiven Hören aufmerksamer, um auch die subtileren Ebenen in der Musik zu unterschieden. Dies erlaubt Ihnen noch geschickter zu spielen. In selber Weise werden Sie im Einrichten der Achtsamkeit, im Bezug auf den gewählten Bezugsrahmen, geübter, Sie erlangen größere Empfindlichkeit um selbst subtilere Schichten des gegenwärtigen Momentes abzuschälen, bis nichts mehr übrig ist, dem Weg zur völligen Befreiung, im Weg zu stehen.

Posted by: Johann
« on: November 30, 2013, 07:38:14 PM »

Das Verzeichnis im Eröffnungspost wurde aktualisiert und auf Stand gebracht. Das Verzeichnis auf ZzE von Thanissaro (deutsch) wurde ebenfalls aktualisiert und alphabetisch geordnet.
Posted by: Johann
« on: November 16, 2013, 10:15:57 PM »

Vom werten Moritz:

Samsara geteilt durch Null

 Vom Ziel der buddhistischen Praxis, Nibbana,...


Moritz, beim Lesen ist mir ein Tippfehler aufgefallen "Praxis verursacht nicht Nibbana"

Schulde noch das versprochene Verzeichnis. Hab noch ca. 50 Jatakas vor mir, dann werde ich das endlich nachholen und das Thema hier wieder auf Vorderman bringen.

Posted by: Johann
« on: November 16, 2013, 10:12:52 PM »

Vom werten Moritz:

Samsara geteilt durch Null

 Vom Ziel der buddhistischen Praxis, Nibbana, sagt man, es sei vollkommen unverursacht, und genau hier liegt ein Paradox. Wenn das Ziel unverursacht ist, wie kann ein Weg der Praxis — welcher kausal seiner Natur nach ist — es hervorbringen? Dies ist eine sehr alte Frage. Der Milinda-pañha, eine Sammlung von Dialogen, die um die Anfangszeit unserer Zeitrechnung zusammengestellt wurde, erzählt von einem Austausch, wo König Milinda einen Mönch, Nagasena, mit genau dieser Frage herausfordert. Nagasena antwortet mit einer Analogie. Der Pfad der Praxis verursacht icht Nibbana, sagt er. Er führt dich einfach dort hin, genauso wie eine Straße zu einem Berg nicht die Existenz des Berges hervorbringt, sondern dich einfach dort hin führt, wo er ist.
Nagasenas Antwort, wenn auch treffend, löste nicht wirklich das Problem innerhalb der buddhistischen Tradition. Über die Jahre haben viele Schulen der Meditation gelehrt, dass mentale Gestaltungen einfach einem Ziel im Weg stehen, das unverursacht oder unfabriziert ist. Nur dadurch, überhaupt nichts zu tun und daher nichts im Geist zu fabrizieren, sagen sie, wird das Unfabrizierte hervorscheinen.
Diese Sichtweise basiert auf einem sehr vereinfachten Verständnis fabrizierter Realität, nämlich Kausalität als linear und vollkommen vorhersagbar zu betrachten: X verursacht Y, welches Z verursacht, und so weiter, ohne Effekte, die sich umdrehen, um wiederum ihre Ursachen zu beeinflussen, und ohne einen möglichen Weg, Kausalität zu nutzen, um dem kausalen Netzwerk zu entkommen. Wie auch immer, eines der vielen Dinge, die der Buddha im Zuge seines Erwachens entdeckte, war, dass Kausalität nicht linear ist. Die Erfahrung der Gegenwart wird sowohl von den Handlungen in der Gegenwart als auch von den Handlungen in der Vergangenheit beeinflusst. Handlungen in der Gegenwarten gestalten sowohl die Gegenwart auch die Zukunft. Die Resultate vergangener und gegenwärtiger Handlungen interagieren kontinuierlich miteinander. Daher ist immer Platz für neue Eingaben ins System, welches dem freien Willen Handlungsraum gibt. Da ist auch Platz für die vielen Feedback-Schleifen, die die Erfahrung so überaus komplex machen, und die so verblüffend in der Chaostheorie beschrieben werden. Realität gleicht nicht einer einfachen Linie oder einem Kreis. Sie ist eher zu vergleichen mit den bizarren Trajektorien eines Seltsamen Attraktors oder einer Mandelbrotmenge.
Weil es viele Ähnlichkeiten zwischen Chaostheorie und buddhistischen Erklärungen der Kausalität gibt, scheint es legitim, diese Ähnlichkeiten zu erkunden, um zu sehen, welches Licht Chaostheorie auf das Problem werfen kann, wie ein kausaler Pfad der Praxis zu einem unverursachten Ziel führen kann. Das soll nicht bedeuten, Buddhismus mit Chaostheorie zu vergleichen, oder sich in Pseudo-Wissenschaft zu ergehen. Es ist einfach eine Suche nach Gleichnissen, um einen offenbaren Konflikt in den Lehren Buddhas aufzuklären.
Und es ergibt sich so, dass eine der Entdeckungen nicht-linearer Mathematik — die Grundlage für Chaostheorie — Licht auf genau dieses Problem wirft. Im 19. Jahrhundert entdeckte der französische Mathematiker Jules-Henri Poincaré, dass es in jedem komplexen physikalischen System gewisse Punkte gibt, die er Resonanzen nannte. Wenn die Kräfte, die das System beherrschen als mathematische Gleichungen beschrieben werden, sind die Resonanzen die Punkte, in denen die Gleichungen sich in solch einer Weise überschneiden, dass eine von ihnen durch Null geteilt wird. Dies produziert natürlich ein undefiniertes Ergebnis, was bedeutet, dass, wenn ein Objekt innerhalb des Systems in einen Resonanzpunkt wandert, es nicht mehr länger durch das kausale Netzwerk definiert wäre, welches das System bestimmt. Es wäre freigesetzt.
In der tatsächlichen Praxis ist es sehr selten für ein Objekt, einen Resonanzpunkt zu treffen. Die Gleichungen, die die Punkte in unmittelbarer Umgebung eines Resonanzpunktes beschreiben, tendieren dazu, jedes sich näherende Objekt davon weg zu stoßen, dass es in die Resonanz eintreten könnte, es sei denn, das Objekt befindet sich auf einem präzisen Pfad direkt ins Herz der Resonanz. Trotzdem erfordert es nicht allzu hohe Komplexität, Resonanzen zu erzeugen — Poincaré entdeckte sie, während er die gravitative Wechselwirkung zwischen drei Körpern berechnete: der Erde, der Sonne und dem Mond. Je komplexer das System, desto größer die Zahl der Resonanzen, und umso größer die Wahrscheinlichkeit, dass Objekte darauf treffen werden. Es ist kein Wunder, dass Meteoren auf großer Skala und Elektronen auf kleinerer Größenordnung gelegentlich genau in eine Resonanz eines gravitativen oder elektromagnetischen Feldes wandern, und damit in die Freiheit der vollkommenen Unvorhersagbarkeit. Dies ist der Grund, warum Meteoren manchmal das Sonnensystem verlassen, und warum dein Computer gelegentlich ohne offenkundigen Grund einfriert. Es ist auch der Grund, warum eines Tages seltsame Dinge mit dem Schlag deines Herzens passieren könnten.
Wenn wir diese Analogie auf den buddhistischen Pfad anwenden, ist das System, in dem wir uns befinden, Samsara, die Runde der Wiedergeburt. Seine Resonanzen wären, was die Texte "Nicht-Gestaltung" nennen, die Öffnung zum Unverursachten: Nibbana. Die Wand der Widerstandskräfte um die Resonanzen entsprächen Schmerz, Stress und Anhaftung. Dir zu erlauben, von Stress abgestoßen oder von Anhaftung abgelenkt zu werden, ganz gleich, wie subtil, wäre wie das Annähern an eine Resonanz und das darauffolgende Abschweifen in einen anderen Teil des Systems. Aber direkt die Analyse von Stress und Anhaftung in den Fokus zu stellen und ihre Ursache zu dekonstruieren, wäre, wie eine unabgelenkte Trajektorie geradewegs in die Resonanz zu betreten und totale undefinierte Freiheit zu finden.
Dies ist natürlich, einfach eine Analogie. Aber es eine fruchtvolle Analogie, um zu zeigen, dass da nichts unlogisches daran ist, aktiv die Prozesse mentaler Fabrikation und Kausalität zu meistern, um über Fabrikation hinaus zu gelangen, jenseits von Ursache und Wirkung. Gleichzeitig gibt es einen Hinweis darauf, warum ein Pfad der absoluten Nichthandlung nicht zum Unfabrizierten führen würde. Wenn du einfach innerhalb des Systems der Kausalität still sitzt, wird du niemals den Resonanzen nahe kommen, wo wahre Nichtgestaltung liegt. Du wirst fortsetzen, in Samsara umher zu treiben. Aber wenn du Stress und Anhaftung anvisierst und daran arbeitest, sie auseinanderzunehmen, wirst du in der Lage sein, zu dem Punkt durchzubrechen, wo der gegenwärtige Moment im Geist durch Null geteilt wird.

Siehe auch: "Samsara ," von Thanissaro Bhikkhu.
Posted by: Johann
« on: November 07, 2013, 12:35:16 PM »

Danke für's Aufzeigen, da wären mir doch noch zwei, drei bewußte Geister entwischt.  :)

Posted by: Moritz
« on: November 07, 2013, 12:00:48 PM »

Okay. Ja, ist alles recht selbstverständlich. Waren nur Vorschläge. Und danke für die Erklärungen.

Gerade gesehen, dass ich da ein [b\]-Tag nicht zugemacht hatte, so dass man gar nicht erkennen konnte, wo noch fett markiert war. Hab ich jetzt geändert.
Aber die wirklich fraglichen Stellen waren auch blau markiert.

Posted by: Johann
« on: November 07, 2013, 09:59:19 AM »


Und danke. Werde ich gleich mal so übernehmen. Mind würde ich hier schon bei Geist lassen. Zum einen sind die Lehrreden ja, entgegen Übersetzungen von Suttas auf Alltagssprache aufbauend und zum anderen haben wir sonst wieder das Bewußtsein und Bewußtsein Unterscheidungsproblem. Die Sprachdenkweise ist hier sicherlich nicht all zu sehr mit Pali verstrickt und wenn Ajahn Thanissaro einen tiefere Bedeutung klären möchte, ist er stets bemüht die Ausdrücke mit ihrer Herkunft aus dem Pali genau zu diskutieren.
Auch die Kissen würde ich lassen. Für gewöhnlich betrachten Menschen sehr selten besinnen und meditieren das nicht in einem "so und jetzt Meditiere ich", als Meditieren. Es geht ja genau um diese Auflösung der Schnittstelle und sie aufzuzeigen und noch erkennbar zu lassen.

Wenn dir das recht ist, wurde ich diese ändern.


(und zwacke die letzten zwei Beträge ab und stelle Sie in das ZzE Thanissaro Übersetzungen Thema)
Posted by: Moritz
« on: November 07, 2013, 09:03:30 AM »

* Johann möchte anmerken, daß dieser und nächster Beitrag aus dem Thema "Rechtes Bemühen - Eine Diskussion auf Säkularer (verweltlicher) Buddhismus entspringen, abgeschnitten und hier hinzugefügt wurden.

Wahrlich ein gutes, was sich da ergeben hat aus dem Gespräch.  :)

Habe ein paar Korrekturen und Änderungsvorschläge hier angebracht. (Änderungen, wo mir kein Hinweis nötig erschien, sind nicht markiert.)

Wenn Buddha Meditation erklärt, zeichnet er oft die Vergleiche mit den Geschicken von Künstlern, Zimmerleuten, Musikern, Bogenschützen und Köchen heraus. Das rechte Maß an Bemühen zu finden, ist wie der Musiker, der seine Saiten stimmt. Des Geistes Bedürfnisse im Moment zu erkennen, ihn zu erfreuen, beruhigen oder zu inspirieren, ist wie das Vermögen eines Koches in einem Schloß, im Lesen und Befriedigen des Geschmackes des Prinzen.

Zusammengefaßt markieren diese Vergleiche einen wichtigen Punkt: Meditation ist ein Geschick, und es zu meistern sollte in selber Weise erfüllend sein, wie dies auch bei allen anderen nützlichen Geschicken ist. Buddha sagte in dem Zusammenhang zu seinem Sohn Rahula: „Wenn Du siehst, daß du in geschickter Weise gehandelt, gesprochen oder gedacht hast, nützlich dem Wohle, während du weder dich selbst noch andere damit verletzt, erfreue Dich an diesem Umstand und bleib dabei, zu üben.“

Sicherlich bedeutet zu sagen, Meditation sollte angenehm sein, nicht, daß es immer leicht und annehmlich sein wird. Jeder Meditierende weiß, daß es ernsthafte Disziplin erfordert, um langwierig und mit der Entwirrung aller schwierigen Angelegenheiten des Geistes zu sitzen. Aber wenn du den Schwierigkeiten mit demselben Enthusiasmus, den ein Künstler den Herausforderungen in seiner Arbeit entgegenbringt, aufwartest, wird die Disziplin zu etwas angenehmem: Probleme werden durch deinen eigenen Einfallsreichtum gelöst und der Geist ist damit energiegeladener für vielleicht noch größere Herausforderungen.

Diese freudvolle Haltung ist ein nützliches Gegenmittel gegen eine pessimistische Haltung, die Leute oft in die Meditation bringen, und dieses pflegt zumeist in zwei Extreme zu strömen. Auf der einen Seite ist da der Glaube, daß Meditation eine Reihe von dumpfen und eintönigen Erfahrungen ist, die keinen Platz für Vorstellungskraft und Untersuchung haben: Beiße einfach deine Zähne zusammen, und am Ende der langen Strecke wird dein Geist in den Zustand des Erwachens fortschreiten. Auf der anderen Seite ist da der Glaube, daß Bemühen kontraproduktiv für Glück ist, und so sollte Meditation mit keinerlei Kraftanstrengung verbunden sein: Akzeptiere die Dinge einfach, wie sie sind, es ist dumm zu verlangen, daß diese besser werden, und entspanne dich im Moment.

Während es richtig ist, daß beides, Wiederholung und Entspannung, Ergebnisse in der Meditation bringen kann, führt ein Betreiben des einen unter gleichzeitiger Ablehnung des anderen in eine Sackgasse. Wenn du jedoch beide in ein größeres Geschick integrieren kannst, sodaß du lernst, welchen Grad der Anstrengung die Übung zu jedem gegebenen Zeitpunkt erfordert, dann kann dich dieses weit bringen. Dieses größere Geschick erfordert starke Kraft an Achtsamkeit, Konzentration und Einsicht, aber wenn du dabei bleibst, kann es dich den ganzen Weg, bis zum letztlichen Ziel der Lehren Buddhas, führen: Nirvana, ein Glück, vollkommen unbedingt, frei von den Einschränkungen von Raum und Zeit.

Das ist ein inspirierendes Ziel, aber er erfordert Arbeit. Und der Schlüssel zur Aufrechterhaltung deiner Inspiration in der tagtäglichen Arbeit in Meditationspraxis liegt darin, sie wie ein Spiel anzugehen: eine glückliche Gelegenheit, ein nützliches Geschick zu meistern, Fragen zu stellen, zu experimentieren und zu erkunden. Die ist exakt, wie Buddha selbst Meditation gelehrt hat. Anstelle eine Vorgegschnitten-und-Essfertig-Methode zu formulieren, trainierte er seine Schüler zuerst in persönlichen Qualitäten, wie etwa Ehrlichkeit und Geduld, die erforderlich sind, um vertrauenswürdige Beobachtungen zu machen. Erst dann lehrte er Meditationstechniken, und selbst dann verlautbarte er nicht alles. Er stellte Fragen in den Raum und deutete auf Bereiche zur Untersuchung hin, in der Erwartung, daß diese die Vorstellungskraft seiner Schüler in den Bann ziehen und diese so Einsicht entwickeln würden und selbst zu Erkenntnis gelangen.

Wir können dies in der Weise, wie Buddha Rahula zu meditieren lehrte, sehen. Er begann mit dem Thema Geduld. Meditiere, sagte er, sodaß dein Geist wie die Erde ist. Abscheuliche Dinge werden auf die Erde geworfen, aber die Erde ist darüber nicht bestürzt. Wenn du deinen Geist wie die Erde machst, werden weder annehmliche noch unannehmliche sinnliche Eindrücke ihn vereinnahmen.

Nun, Buddha erklärte Rahula damit nicht, daß er zu einem passiven Schmutzklumpen werden sollte. Er lehrte Rahula damit, geerdet zu sein, Durchhaltevermögen zu entwickeln, sodaß es ihm möglich wäre, beides, angenehme wie auch schmerzvolle Ereignisse in seinem Körper und Geist zu beobachten, ohne vom Angenehmen vereinnahmt oder vom Schmerz umgehauen zu werden. Das ist, wozu Geduld gut ist. Es hilft dir, mit Dingen so lange zu sitzen, bis du sie gut genug verstehst, um ihnen geschickt zu begegnen.

Um Ehrlichkeit in der Meditation zu entwickeln, lehrte Buddha Rahula eine weitere Übung. Betrachte die Unbeständigkeit von Ereignissen in Körper und Geist, sagte er, sodaß du keinen Sinn von „Ich bin“ um diese entwickelst. Hier baute Buddha auf eine Lektion auf, die er Rahula gab, als dieser sieben Jahre alt war. Lerne deine Handlungen zu sehen, sagte er, bevor du diese ausführst, während du sie ausführst und nachdem du sie getan hast. Wenn du erkennst, daß du ungeschickt gehandelt hast und Verletzung verursacht hast, beschließe diesen Fehler nicht zu wiederholen. Dann sprich darüber mit jemandem, den du respektierst.

In dieser Lektion lehrte Buddha Rahula, mit sich selbst und anderen ehrlich zu sein. Und der Schlüssel zu dieser Ehrlichkeit ist, deine Handlungen wie Experimente zu sehen. Wenn du dann siehst, daß die Ergebnisse nicht gut sind, bist du frei, deine Wege zu ändern.

Diese Haltung ist auch essenziell für die Entwicklung von Ehrlichkeit in deiner Meditation. Wenn jede Sache, ob nun gut oder schlecht, die in deiner Meditation aufkommt, dir als ein Zeichen der Art der Person, die du bist, erscheint, wird es schwierig sein, auch nur irgend etwas ehrlich zu beobachten. Wenn eine ungeschickte Absicht aufkommt, bist du dazu geneigt, dich selbst als einen miserablen Meditierenden zu sehen, oder diese Absicht unter den Deckmantel der Leugnung zu kehren. Wenn eine geschickte Absicht aufkommt, bist du dazu geneigt, stolz und selbstgefällig zu werden und es als Anzeichen deiner innewohnenden guten Natur zu verstehen. Als Ergebnis daraus, bekommst du diese Absichten nie klar genug zu sehen, um zu wissen, ob diese hinter dem ersten erscheinenden Glanz wirklich geschickt sind.

Um diese Fallgruben zu umgehen, kannst du lernen, Ereignisse einfach als Ereignisse zu sehen, und nicht als Anzeichen einer innewohnenden Buddha-heit oder Schlechtigkeit, die dir innewohnt. Dann kannst du diese Ereignisse ehrlich beobachten und sehen, woher diese kommen und wohin sie führen. Ehrlichkeit, zusammen mit Geduld, bringen dich in eine bessere Position, diese Techniken der Meditation zu nutzen, um deinen eigenen Geist zu erkunden.

Die vorrangige Technik, die Buddha Rahula lehrte, war die Atemmeditation. Buddha empfahl sechzehn Schritte im Umgang mit dem Atem anzuwenden. Die ersten zwei sind durch geradlinige Anweisungen beschrieben. Die restlichen erheben Fragen, die zu erkunden sind. In dieser Weise wird dein Atem zu einem Fahrzeug der Übung für deinen Einfallsreichtum im Lösen von Problemen im Geist, und einer Übung für deine Wahrnehmungsfähigkeit im Bewerten der Ergebnisse.

Um damit zu beginnen, bemerke einfach, wann der Atem lang ist und wann er kurz ist. In den verbleibenden Schritten trainierst du dich jedoch selbst. Mit anderen Worten mußt du selbst herausfinden, wie du mit Buddhas Empfehlungen umgehen solltest. Die ersten zwei Übungen bestehen darin, zuerst empfindlich gegenüber dem gesamten Körper im Ein- und Ausatmen zu sein, und dann zweitens im Beruhigen der Effekte, die der Atem auf den Körper hat. Wie machst du dies? Dein Experiment. Welcher Rhythmus des Atems, welche Art der Anschauung des Atems beruhigt die Effekte am Körper? Versuche über den Atem nicht als Luft die hinein und hinaus geht zu denken, sondern als Energiefluß durch den gesamten Körper, wenn die Luft hinaus und hinein strömt. Wo nimmst du diesen Energiefluß wahr? Erdenke ihn dir als einen Fluß, der in und aus dem Nacken strömt, in deine Füße und Hände, durch die Nervenbahnen und die Blutgefäße, in deinen Knochen. Erdenke ihn dir als durch jede Pore deiner Haut aus- und eindringend. Wo wird er geblockt? Wie löst du die Blockade? Indem du durch sie durchatmest? Um sie herum? Direkt in sie hinein? Sieh nach, was auch immer funktioniert.

Wie du so mit dem Atem in dieser Weise herum spielst, wirst du einige Fehler machen – das zu starke Zwingen des Atems hat mir manchmal Kopfweh bereitet – aber mit der passenden Haltung werden die Fehler zu Lektionen, wie die Auswirkungen deiner Vorstellungen die Art deines Atems gestalten. Du wirst dich auch dabei erwischen, wie du ungeduldig oder frustriert wirst, aber dann erkennst du, daß, wenn du durch diese Emotionen durchatmest, diese verschwinden. Du beginnst die Auswirkungen des Atmens auf deinen Geist zu erkennen.

Der nächste Schritt ist, mit einem Gefühl erfrischender Fülle und einem Sinn für Leichtigkeit ein- und auszuatmen. Auch hier mußt du mit beidem experimentieren, mit der Art, wie du atmest, und der Art der Vorstellung über den Atem. Beobachte, wie diese Gefühle und Konzeptionierungen Einfuß auf deinen Geist haben und wie du diese Auswirkungen beruhigen kannst, sodaß sich der Geist so entspannt wie möglich fühlt.

Dann, wenn dein Atem ruhig ist und du Erfrischung durch die Empfindungen der Entspannung und Gestilltheit wahrnimmst, bist du bereit, auf das Bewußtsein (anstatt "den Geist"; mind - Bewußtsein; ich denke, das ist eine gängige Übersetzung in lebendiger deutscher Sprache, ganz ungeachtet einer angenommenen Pali-Herkunft von "citta/ceto" oder "viññana"; und mir erscheint sie hier zugänglicher als das Gespenst "der Geist" - Einsprüche?) an sich zu sehen. Dennoch läßt du den Atem nicht gehen. Du positionierst deine Aufmerksamkeit ein wenig, sodaß du das Bewußtsein, während es beim Atem bleibt, beobachten kannst. Hier empfiehlt Buddha drei Gebiete des Experiments: Bemerke, wie du den Geist erfreust, wenn er Erfreuen benötigt, wie du ihn ruhig hältst, wenn er Beruhigung benötigt, und wie du ihn von seinem Festhalten und der Mühsal befreist, wenn er für ein Loslassen bereit ist.

Manchmal wird das Erfreuen und Beruhigen andere Themen der Besinnung ins Spiel bringen. Zum Beispiel kannst du für das Beruhigen des Geistes eine Haltung des uneingeschränkten Wohlwollens entwickeln oder dich an die Zeiten in der Vergangenheit erinnern, zu denen du tugendhaft und großzügig warst. Um den Geist zu beruhigen, wenn er von Lust gepeinigt wird, kannst du über das Unschöne im menschlichen Körper nachsinnen. Um deine Sammlung wiederherzustellen, wenn du dumpf oder selbstgefällig bist, kannst du über den Tod nachsinnen, zu erkennen, daß der Tod zu jedem Zeitpunkt kommen kann und du das Bewußtsein dafür vorbereiten mußt, um diesem Ereignis mit Fassung und Geschick entgegenzutreten(etwas freier übersetzt). Zu anderen Gelegenheiten kannst du den Geist einfach in der Weise, wie du dich auf den Atem selbst sammelst, erfreuen oder beruhigen. Zum Beispiel kann das Atmen bis in die Hände und Füße, den Geist wirklich ankern, wenn seine Konzentration unruhig geworden ist. Wenn ein Punkt im Körper nicht genug ist, um das Interesse aufrecht zu erhalten, versuche auch an zwei Punkten zugleich auf den Atem zu achten.

Der wichtige Punkt ist, daß du dich jetzt selbst in eine Lage gebracht hast, wo du mit dem Geist experimentieren und die Ergebnisse dieser Versuche mit immer größer werdender Fehlerfreiheit lesen kannst. Du kannst versuchen, dieses Geschick auch außerhalb der Meditation (statt "abseits vom Kissen" - nicht jeder meditiert auf einem Kissen) zu erkunden. Wie erfreust du den Geist, wenn du krank bist? Wie beruhigst du den Geist, wenn du mit einer schwierigen Person konfrontiert bist?

Was das Loslösen des Geistes von all seinen Beschwerlichkeiten betrifft, bereitest du dich für die völlige Befreiung durch Nirvana zuerst damit vor, das Bewußtsein von all seinen Ungeschicklichkeiten in seiner Konzentration zu befreien. Wenn der Geist einmal gesetzt ist, prüfe, ob da irgend ein Weg ist, diese Stille zu veredeln. Zum Beispiel mußt du an den anfänglichen Stufen der Konzentration, Gedanken auf deinen Atem zu richten, ihn abgleichen und einrichten, um ihn annehmlicher zu machen. Doch wird der Geist dann vielleicht auch so still, daß das Abgleichen des Atems nicht länger notwendig ist. So findest du heraus, wie du den Geist eins mit dem Atem machst und und in dieser Weise entläßt du den Geist in einen stärkeren und erfrischenderen Zustand der Entspannung.

Wie du dein Geschick in dieser Weise ausweitest, werden deine Absichten, die du verwendet hast, um die Erfahrungen deines Körper und Geistes zu gestalten, immer transparenter. An diesem Punkt empfiehlt Buddha das Thema der Unbeständigkeit abermals aufzunehmen und zu lernen, sie im Hinblick auf die Ergebnisse aller Absichten klar zu sehen. Du siehst, daß selbst der beste Zustand, erzeugt aus geschickten Absichten, der solideste und erhabenste Zustand der Konzentration, wackelt und sich verändert. Dies festzustellen, bringt einen Sinn von Ernüchterung und für Nichtbegierde für alle Absichten mit sich. Du siehst, daß der einzige Weg, um diese Unbeständigkeit zu umgehen, jener ist, allen Absichten ein Ende zu erlauben. Du siehst zu, wie alles sich auflöst, inklusive des Pfades. Was übrig ist, ist unbedingt: das Todlose. Deine Begierde, den Atem zu erkunden, hat dich über Begierde hinaus geführt, über den Atmen hinaus, den ganzen Weg bis zu Nirvana.

Aber der Pfad hält nicht all seine Vergnügen für den Schluß zurück. Er nimmt die entmutigend große Erwartung für das volle Erwachen und bricht es auf handhabbare Zwischenziele herunter, eine Reihe von fesselnden Herausforderungen, die, wenn du ihnen begegnest, dir erlauben, den Fortschritt in deiner Praxis zu sehen. Das an und für sich macht die Praxis interessant und zu einem Quell der Freude.

Zur selben Zeit bist du nicht mit Arbeitsbeschaffung beschäftigt. Du entwickelst ein Wahrnehmungsvermögen für Ursache und Wirkung, welches hilft, den Körper und den Geist transparenter zu machen. Nur, wenn diese völlig transparent sind, kannst du davon loslassen. In der Wahrnehmung des gesamten Atemkörpers in der Meditation sensibilisierst du dich für einen Bereich deiner Gewahrsamkeit, in dem das Todlose – wenn du scharfsinnig genug bist – erscheinen wird.

Auch wenn der Pfad Bemühung erfordert, ist es ein Bemühen, das nicht aufhört, neue Möglichkeiten für Glück und Wohlbefinden im gegenwärtigen Moment zu eröffnen. Und auch, wenn die Schritte der Atemmeditation zu einem Sinn von Ernüchterung und Nichtbegierde führen, tun sie dies nicht in einer freudlosen Art. Buddha hielt niemanden dazu an, eine weltablehnende – oder auch weltbejahende – Geisteshaltung einzunehmen. Anstelle dessen hielt er zu einer „welterkundenden“ Haltung an, in der man die innere Welt der Ganzkörperatmung als Labor nutzt, um die harmlosen und geistesklaren Vergnügen zu erkunden, welche die Welt im Ganzen zu bieten hat. Du lernst, wie du den Geist stillst, ihn beruhigst, ihn erfreust und ihn von seiner Mühsal befreist.

Erst wenn du auf die Grenzen dieser Geschicke stößt, bist du auch bereit, diese fallen zu lassen, und zu erkunden, was da für größeres Potenzial für Glück noch sein mag. Auf diese Weise entwickelt sich Ernüchterung nicht aus einer engstirnigen oder pessimistischen Haltung, sondern aus einer Haltung der Zuversicht, daß da etwas besseres sein muß. Das ist wie die Ernüchterung, die ein kleines Kind erfährt, wenn es ein einfaches Spiel gemeistert hat und sich bereit fühlt, sich einem Herausfordernderen zuzuwenden. Es ist die Haltung einer gereiften Person. Und wie wir alle wissen, reift man nicht, indem man vor der Welt flüchtet, sie passiv beobachtet, oder fordert, daß sie einen unterhält. Man reift durch ihre Erkundung, indem man den Umfang der nutzbaren Geschicke spielerisch erweitert.
Posted by: Johann
« on: September 27, 2013, 09:16:19 AM »

Hab's noch mal überarbeitet (im Thema ).

Edit: Änderungen fett und in Rot. Wenn einzelne Kommas, Bindestriche o.ä. hinzugefügt oder entfernt, sind diese mit _ _ umschlossen. Wenn entfernt werden soll, als Durchstreichung gekennzeichnet. Ein durchgestrichenes Komma sieht dann wie so eine Hieroglyphe aus: _,_

Posted by: Johann
« on: September 25, 2013, 01:46:38 PM »

Posted by: Moritz
« on: September 25, 2013, 11:49:10 AM »

Danke für die Belehrung. Hmm. Ja. da kann was dran sein.


Edit: Aber muss ja nicht.  :D